先秦文化論文精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇先秦文化論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

一、歷史文化考證與文體研究

在中國古代，文體界限并非文學性和功能性的界限，經、史、子、集中諸多重要的文化文本皆是二者兼備的。中國古代文體紛繁多樣，有的較符合現代研究范式中對文學性的界定，被視為文學文體；有的則是功能性優先于，甚至完全覆蓋了文學性的文體。對前者來說，文化視角能為研究的深入錦上添花；而對后者來說，文化視角則是研究得以有效進行的前提。在很長一段時間內，受到學科分化的影響，很多研究者慣于按照某些標準將某一文本劃入一個特定的研究領域，再以該領域的研究方法解釋之。此種做法的問題在于：首先，劃分文本所屬領域的標準不一定普遍有效。中國古代文化學術具有整體性特征，并未有文、史、哲、政、經等明確的學科分化，如《詩經》不僅是一部審美特征鮮明的文學作品，更有其特定的政治社會功用和豐富的歷史文化意蘊；再者，由上述做法造成的思維和闡釋模式的固化不利于真切和深入地理解文本及文本背后蘊含的深層文化邏輯。

過常寶《先秦文體與語方式研究》（以下簡稱《先秦文體》）一書對文體含義的理解采用了郭英德的解釋，又在此基礎上對先秦文體的特征進行了說明。郭英德在其《中國古代文體學論稿》中指出，文體指的是文本的話語系統和結構體式，可分為體制、語體、體式和體性四個層次，包含了文章框架、語言修辭、語體風格、表現方式、表現對象和審美精神等內容。（前言第2頁）但過常寶所論之文本的“結構體式”主要是指“從載錄行為和話語方式角度可辨識的文本的結構或語氣等方面的特征”（緒言第4頁），對與時代審美風尚和作家個性氣質等因素有關的語體風格涉及較少。因為先秦文獻具有鮮明的文化特征，且先秦時文章體類是一個相對的概念，文體分類復雜交叉且具有多層級的特點，每一部或者一類文獻可自成一種文體，又可同時包含其他文體，故其在書中指稱研究對象時多用“文獻”而非“文體”，有效化解了分類的復雜性和相對性給論述帶來的障礙。其認為在先秦文獻中，文體形態并非個性化的體現，而是一種結構性的文化標志，是文本所代表的話語形式和此種話語形式在特定社會文化中發展演變的呈現。不同的文體標志也蘊含著特殊的文化功能，如《尚書》中周誥的功能即是總結前代歷史的經驗教訓，以突出敬德保民等治國思想。

基于研究對象鮮明的文化屬性，《先秦文體》一書沒有從文體形態或審美風格入手，而是著眼于不同的話語方式與文體之間的關系，對文獻產生的文化行為或職事進行了細致考察，力求再現作為規范性話語形式存在的文獻典籍背后隱含的行為方式。如其書中提到《春秋》的編訂和書寫原則不只是為了呈現史事，其表達重點在于《春秋》書法的價值暗示，史官通過價值暗示的話語行為來踐行符合理想的意識形態建設活動。又如其認為不同的話語方式并不是作者自由選擇的結果，即不同文體呈現出的語體風格與作者個性氣質并無必然關聯，他們選擇說什么和怎么說，都是一種目的明確的話語建構，而非出于自然，如先秦諸子散文表現出來的不同語體風格和表達方式即是以價值宣揚或爭奪話語權為目的的話語建構。此種將文體諸要素置于文化語境中加以考證與分析的研究可以被視為一個將抽象符號重新歷史化的過程。借文化分析來研究文體，在很大程度上也有助于對語體風格的把握。從語言表達的一般規律來看，話語內容和表達的目的會對語體風格造成直接影響。而以文本形式呈現出來的話語內容和表達目的又是作為彼時行為方式的載體存在的，故而文化方式會影響語體風格。此法可視為對從文本入手研究語體風格的補充。

《先秦文體》的研究思路與郭英德對“作為文本方式的文體分類”與“作為行為方式的文體分類”之關系的理解是一致的。郭論認為前者是從后者之中派生而來，即不同類型的行為落實到語言文字上，造就了不同類型的文本，這些文本具有區別性的形態特征，以其形態特征為依據，區別類分，即有了作為文本方式的文體分類。（第24頁）既然作為文本方式的文體源于作為行為方式的文體，那對與特定文體相關的文化行為方式之研究，便有助于把握作為文本方式之文體。葉修成《西周禮制與〈尚書〉文體研究》一書也是此種思路，所用之法也主要是文化闡釋和歷史考證。其以《尚書》為主要研究對象，對“典”“謨”“訓”“誥”“誓”和“命”諸文體的文化內涵、文化功能和文化意義進行了考證，并以此為基礎分析了各文體的源流發展與文體形態，認為“《尚書》編纂成書的各種資料來源，應當為當時各種文化禮儀制度下的史官的載錄。而六體從作為行為方式的文體過渡到作為文本方式的文體，實際上，起根本作用的還是當時的各種文化禮制”（第25頁）。梅軍《殷商西周散文文體研究》一書方法和思路也與上述諸論著相類似，尤其注重歷史文化考證，在充分利用各類文獻之外還吸收了西方文體學的觀念和方法。其以功能為標準對殷商西周的散文文體進行分類，認為文體研究不只涉及文體要素及文體結構的自身屬性，還與民族文化的思維方式和心理機制等深層結構相關。文體是歷史性和穩定性的統一，既具有時代特色，又有其相對穩定的體制結構。穩定性保證了傳統的繼承，歷史性保證了發展和創新。

總的來講，各種文體的形成和發展皆與特定歷史時期的文化活動及社會意識形態的革新密切相關。歷史考證與文本分析相結合的研究方法有利于在特定歷史語境中考察文體的演變過程及文化功能，把握文體與歷史的互動關系。對文獻資料落到實處、有理有據的分析有助于改善研究中妄加猜測、語焉不詳與證據不足等狀況。從文化學、思想史和意識形態等視角切入研究文體問題，亦可突破學科限制和固定思維的障礙，在把握研究對象特殊性的基礎上選擇合適有效的方法。但歷史文獻數量巨大、內容龐雜，加之部分真偽難辨、年代不明，處理起來有相當大的難度；且要在理論意識的指導下合理運用文獻，處理好共時描述和歷時比較的關系，若無扎實的功力，恐難以完成。

二、理論意識與文體研究

如果說上述專著皆偏重于文體史，研究者多為文獻學或古代文學出身；則賈奮然《文體觀念與文化意蘊：中國古代文體學美學論集》（以下簡稱《文體觀念》）與谷曙光《貫通與駕馭：宋代文體學述論》（以下簡稱《貫通與駕馭》）二書則較為重視文體學和文體學史諸問題的探討，研究者皆有文藝學的學科背景?！段捏w觀念》是作者關于中國古代文體學與美學研究的論文集，內容涉及文體學史、文體理論和審美形式等問題；《貫通與駕馭》是一部斷代文體學綜合研究專著，內容涉及兩宋時期的文體形態、文體流變、文體系統和文體理論等。本文開頭已提到，提到的著作中無論是歷史文獻色彩較濃的文體研究還是理論色彩較濃的文體研究，皆強調文化語境的重要性。此與童慶炳、李春青等學者所強調之文化詩學的研究路向存在一定程度的吻合。

李春青《詩與意識形態：西周至兩漢詩歌功能的演變與中國詩學觀念的生成》一書開篇即對文化詩學的研究方法進行了系統說明，認為此法入手之處在于重建文化語境，基本原則是尊重不同文類間的互文關系，基本闡釋策略是在文本、體驗與文化語境之間穿行。重建文化語境可以“通過對歷史的、哲學的、宗教的、民俗的等各類文化文本的深入分析，確定特定時期占主導地位文化觀念的基本價值取向，把握這個時期話語意義生成的基本模式―――各種有著不同方向的‘力’之間構成的關系樣式”（第7頁）。姚愛斌的《中國古代文體論思辨》中也對文體研究所需之“歷史語境意識”做了說明，即其不僅是指文化文本生成的魍忱史語境，還應包含研究者所處的現代歷史語境。也就是說利用文本重建的文化語境具有相對性，不僅與文本背后的文化邏輯與歷史規定性有關，也會受到研究者的思維方式、知識背景等個性因素的影響。而重建文化語境是為了給具體對象的研究提供歷史參照，為具體研究服務的。故而如何處理好不同類型文化文本之間力的關系、共時考察和歷時比較之間的關系、宏觀背景與微觀研究之間的關系，如何使重建文化語境的工作合理、有效地服務于具體研究，而不至于喧賓奪主等，皆是值得思考的問題。

《文體觀念》一書中所輯論文是作者多年來文體研究成果的匯總，其對文體內涵和外延的理解及研究方法皆受童慶炳影響較大。其對中國古代文體學、文體觀念與歷史文化因素（如士人心態、社會思潮、審美風尚、學術發展和文學批評觀念等）之關系的探討較為深入細致。《貫通與駕馭》一書較突出的特點是將文體文獻研究和文體理論研究相結合，兼顧歷史考察和理論分析。如其在剖析了具體的文學公案，細致辨析各類理論文本的基礎上，依據既涵蓋理論，又與創作密切相關，顯示度高，歷時長久，影響深遠等標準，將“本色”與“破體”視為宋代文體學的核心問題。之后先對“本色”與“破體”的詞義演變及進入文體學話語體系中的情況進行了說明，又對比分析了宋代田錫、陳師道、張戒、洪邁、朱熹、陳造、劉克莊、嚴羽等人的本色論，以及“以文為詩”“以詩為詞”“六經文體相參”“詩之古體、律體相參”等破體互參的理論與實踐。作者通過梳理文獻得出的結論是：在宋代的文體理論中，本色論占上風，關于破體互參的理論則相對匱乏，但破體實踐卻比比皆是，甚至宋代文學的開拓性恰恰突出表現在創作的破體互參中。此處作者將理論話語與實踐活動分開考察，而非預設理論與實踐相一致或理論一定指導實踐的前提。發現了王安石、黃庭堅和陳師道等人身上本色理論與破體實踐并存的矛盾性，究其原因在于“家法”傳統的限制要求尊體。但宋代文學藝術求新求變，各文藝門類和文體之間相互滲透以求創新的文化環境又從客觀需求上促成了破體的實踐活動。除此之外，他還從哲學層面探討了“破”與“立”之關系，即本色論是基礎，能建立規范性；而破體則能促進文體的發展演進。所以文體規范的破與立并不是關鍵，關鍵在于如何推動文體向前發展。這整個論述過程材料翔實，層層推進，有點有面，史論結合。

篇(2)

一、文獻生成、文本形態與兩漢文學研究

文獻的形成、整理、傳播及解讀方式對學術形態有著重要影響。近年來，出土文獻大量問世，深入推進了當前學術研究。有學者甚至提出，周秦傳世文獻多經由漢人整理，并非一手資料，其可靠性不及出土文獻，將出土文獻提升到至高無上的地位。趙敏俐《如何認識先秦文獻的漢代傳承及其價值》，針對近年來重出土文獻而輕傳世文獻的現象進行了分析，他認為，出土文獻大量出現，雖然對傳世文獻進行部分補正，推進了當前學術研究，但并不能從根本上否定傳世文獻。這是因為，以傳世文獻為基礎建立起來的知識體系，是釋讀出土文獻的依賴和根基;出土文獻的價值，建立在中華文化傳統的基本知識譜系這一基礎之上，對出土文獻的解讀，依賴于人們對傳世文獻的認知。傳世文獻雖然經過漢人整理，但漢人盡可能地保存了周秦古籍，并以認真的態度對其進行整理和研究，而這些文獻構建了以六經和諸子為主干的中華文化學術體系，其價值不可替代。黃靈庚、姚小鷗、張樹國等學者以出土文獻與傳世文獻的關系、傳世文獻文本分析為立意，對兩漢文學的一些具體問題進行學理闡釋，回應了趙敏俐教授觀點。黃靈庚、李鳳立《北大漢簡〈妄稽〉札記》通過文字避諱等方式斷定，《妄稽》抄寫于漢初高祖之世，并對文字缺省、文義不明之處進行了詳盡考證。姚小鷗《〈張家山漢簡〉與兩漢“史書”考略》將《張家山漢墓竹簡•二年律令•史律》與《漢書•藝文志》與許慎《說文•敘》等典籍對讀，認為兩漢史籍中的“史書”并非清儒所言之隸書，而是包含古文、奇字、篆書、隸書、繆篆、蟲書等多種書體。張樹國《漢初隸變楚辭與〈史記•屈原賈生列傳〉的材料來源》根據新出土文獻及古文字知識推斷，司馬遷《史記•屈原賈生列傳》的材料主要依據依漢初隸變楚辭文本及劉安等人關于屈原的論著;王逸《楚辭章句》源于戰國楚文字寫就之楚辭，經劉向校書問世。二者材料來源不同，文句上存在諸多差異。周淑萍《王充〈刺孟〉辨惑》通過細讀文本發現，王充對孟子的批判正誤兼有，誤解為多，其對于孟子的批評，有不少出于誤解或未能把握孟子思想的本質，王充刺孟，并非為了否定孟子，而是為了打破孟子崇拜，功不可沒。兩漢文學作品的生成，有著特定的歷史背景，帶有時代的印記;部分真實的歷史事件，經過文人的重構與描述，作為文學素材進入到作品當中。將兩漢文學置于歷史當中進行考察，是本次會議的議題之一。其中楊玲《〈史記•扁鵲倉公列傳〉新探》，通過比對《史記》及前代典籍相關醫案記載，認為司馬遷有意修改扁鵲醫案中涉及的時間、人物，并摻入自己的評論，旨在表達其以古論今，以醫喻國的現實用意，扁鵲與漢吳王劉濞年代相去甚遠，司馬遷將二人傳記列在一起，也是為了指刺現實政治。劉剛《先秦兩漢的太一崇拜與屈宋辭賦中“太一”的考釋》以傳世文獻和出土文獻和文物為依據，立足周秦楚地風俗，對楚辭“太一”進行細致的考辨.陳懇《公孫弘、董仲舒與尊儒改制考論》提出，武帝時儒道學術之爭，影射中央與地方、皇權與外戚之政爭，這恰為《春秋》公羊學介入體制提供了契機。董仲舒、公孫弘儒學改制成功的關鍵，在于公孫弘以因世權行的齊學思路，折中董生屈君伸天的學術理想，從而迎合武帝尊儒尚法、改制集權的政治訴求。傳世文獻往往經由后人整理、傳抄、印刷，其中難免出現疏漏，形成不同的版本，這就需要我們比對分析版本內容，以求盡可能還原傳世文獻的原貌。蹤凡《從曹大家〈幽通賦〉注看〈文選〉五臣•李善注的價值》梳理《文選》諸多版本，并以漢班昭《通幽賦注》為對象，將幾類注本認真比勘和研究，更好地還原了《文選》李善注之原貌。柏俊才《董仲舒〈天人三策〉與西漢經學的確立》根據董仲舒《天人三策》中“今臨政而愿治七十余歲矣”之言，通過分析“臨政”在兩漢政治語境中的內涵，卓有見地地斷定“十余”二字為衍文，由此提出《天人三策》作于漢武帝元光元年(公元前134年)五月，重新考訂了《天人三策》的作時。吳從祥《〈日藏弘仁本文館詞林〉殘篇考辨》通過文獻比對發現，羅國威整理的《日藏弘仁本文館詞林校證》一書末尾所收闕題殘篇當為東漢張衡所作，其文在主旨、內容、結構、文句等方面都模仿揚雄《長楊賦》。后世文學對前代的承襲及改造也是學者關注的議題之一。賈學鴻《〈莊子〉文章的連珠體基因及文體探源理路》指出，《莊子》文章兩句一組、偶數句成篇、押尾韻的文章體式，以及起興、譬喻的表現手法，呈現因果關系的內在結構，都具有連珠體的特征，為兩漢連珠體的形成提供了先導。陳鵬程《劉向〈列女傳〉對〈國語〉女性敘事的承襲和超越》認為，劉向《列女傳》多取材于《國語》，而其作為女性形象的首部總傳，以系統、綜合的群像形態介紹周秦女性，敘事性相較《國語》有所突破。韓高年《子產“問疾”與〈七發〉“說病”》考證指出，《七發》之“發”即是“說病”，周秦道家提出順應天地“六氣”和諧心神，儒家則強調道德自律臻于心神之和，這一傳統影響到賦家，枚乘《七發》即以問疾療病為題材而成篇。《左傳•昭公元年》所載“子產問疾”一節，兼具博物、善辯之風，在文辭上開后世賦家之先河。

二、學術傳承、知識體系與兩漢文學研究

經學思想及著述作為影響漢代文學的重要因素，得到了與會學者的普遍關注。李炳?！丁呆斣姟祫撌既松昱鄬W〈詩〉任職及生卒年蠡測》根據《史記》《漢書》等基本文獻，結合秦漢官制、地理知識進行考證，理清了申培一生的學術軌跡，提出其先后在蘭陵、彭城、長安三次跟隨浮丘伯學《詩》，其在漢文帝時所任博士，是朝廷咨詢的對象，并非學官，不負責傳授官學。張峰屹《經讖牽合，以讖釋經:東漢經學之思想特征概說》考述東漢經學思想的特征，認為兩漢經學與緯學思潮始終相伴，此消彼長而又相互牽合，這一現象在東漢初年成為定規，并決定了東漢學術以讖緯釋經書的學術旨趣。曹建國、張玖青《毛蟲之孽還是受命祥瑞———哀帝建平四年“行詔籌”事件的多重解讀》結合讖緯思潮及出土文獻對漢哀帝時期“行西王母詔籌”事件進行考察，指出王莽等外戚集團利用圖讖之學解釋該事件，為外戚專權提供理論依據，這說明圖讖之學在當時已經成為能夠與經學相匹敵的權力的解釋性力量，代表了其學術地位的確立。兩漢士人學術旨趣迥異，西漢學者注重經書傳注，力圖解讀經書從而為現實政治尋找理論依據，故其學術偏好學理;東漢學者傾向于經世致用，主動關注政治、社會問題，故其學術偏向現實。學術風氣的轉關，決定了兩漢文風的分野。王偉《經學傳承血緣化趨向與兩漢韋氏詩學精神、思想嬗衍論析》認為，西漢韋氏《詩經》學賡續魯詩師法，并在此基礎上將學緣與血緣融合，形成韋氏《詩》學。韋氏《詩》學家法的嬗衍，反映了兩漢經學家族文學觀念的思想變遷。楊棟《緯書夏禹神話的文本生成與文化意蘊》指出，緯書中有關夏禹的神話多承自先秦，經緯書作者加工、改編而成，其敘事背后有著深厚的文化意蘊。其中，感生神話源于母系社會的婚姻形態，感生物在漢代受五德終始說影響;禹受天命神話根源于西周天命觀思想，在緯書中被用于論證漢代政權的合法性和神圣性;黃老神仙思想影響了緯書大禹神話的情節構成。這些文化意蘊源于先秦又發酵于漢代，最終促成了夏禹神話體系。一代有一代之文學，兩漢文學的文本形態及藝術特質，是由漢代獨特的歷史背景所決定的。探究兩漢文學的生成語境，可以幫助人們更好地了解兩漢文學風貌，洞悉造成這一面貌的內在動因。程《史學、歷學與〈易〉學:劉歆〈春秋〉學的知識體系與方法》指出，劉歆試圖重建《春秋》學的學理體系，其將《春秋》重新置入三代以來的史籍傳統中，又從歷史學角度重建《春秋》的義例體系，并將《易》學與《春秋》學相配，建立新的“天人之學”，使得《春秋》學的性質、閱讀方式發生重大變化，為學者理解兩漢之際的學術轉型提供了基礎。王洪軍《歷數:漢代政治思想體系及知識體系的核心》認為，兩漢儒學、政治，以及文學藝術思想沿著“談天”的軌跡演繹和發展，以至于形成天道、天命等根深蒂固的思想，這是探討讖緯詩學的最佳的路徑。知識體系決定于兩漢士人對客觀世界的認知水平，決定了文人創作的取材范圍。對客觀世界認知水平的提升，可以豐富文學題材，拓展文學格局。張甲子《“清濁”與漢晉人物品評的理論淵源》，分析了“清濁”觀念的理論源流，指出清濁本為兩漢儒學宇宙論的基礎性概念，后被引用到人物品評中，“清貴濁賤”成為分辨士人優劣的重要標準;隨著“文如其人”觀念的傳播，“清濁”成為漢晉文學品評的理論命題。邵杰《張衡〈四愁詩〉“金錯刀”的文化意蘊》考證發現，《四愁詩》中“金錯刀”為王莽所鑄錢幣，后成為劉漢運數的象征?！懊廊速浳医疱e刀”寄托著士人對于君賢臣忠的理想追求。耿戰超《“內學”視閾下的西漢文獻觀念與學術認知》提出，西漢君王以“內書”校理即文獻工作領學術風氣，由此兩漢出現了以“內學”為核心，以內統外、內外互動的學術格局，并形成道有淺深、學有粗密、術有當否、書有內外的文獻觀念與學術認知。部分學者以文化背景為視角，對兩漢文學中的諸多細節進行探微。曹勝高《義兵論與秦漢軍爭的合法性闡釋》闡述了周秦文獻中的“義兵”觀點，指出“義兵”論初為《呂氏春秋》所倡導，為強秦統一六國及劉邦滅項羽提供了理論支持。西漢政府與少數民族軍爭時，也以義為基本策略，使得漢民族對少數民族政權的態度由華夷之防轉化為華夷共存，形成具有文明史意義的地緣政治觀。劉銀昌《漢代風角術述略》以先秦兩漢傳世文獻和出土文獻為依據，勾勒了風角術的發展軌跡，指出其由先秦的單純占測預警，演變而為漢代干預政治的工具，并與災異思想融合，滲入五行、音律、干支、八卦等理論。隨著今文經學的衰落，風角術逐漸淡出數術系統。付林鵬《“制器尚象”與先秦兩漢的八音制作理論》對古代樂器分類理論“八音觀念”理論來源進行分析，提出其與《周易》中的“制器尚象”理論關系密切，“制器尚象”包含觀物取象、樂器擬象、聲樂成象，分別代表對自然界進行觀察、獲得可茲借鑒模仿的對象來制作樂器，通過樂器重新呈現自然萬象以溝通天人，樂器的發聲應當合乎音律這三個層面。

三、兩漢文學文本專題研究

篇(3)

論文關鍵詞：安全；國家安全；韓非子；法治

先秦時期我國社會政治思想領域出現了百家爭鳴，百花爭艷的景象，這一時期也逐漸形成和沉淀出了中國傳統政治思想的精華，其中尤以儒墨道法四大流派影響甚大。在諸子百家中的法家學派的韓非子又因為博采眾長，成為先秦諸子思想的集大成者。韓非子的思想托起了一個強大的封建帝國，并影響了數千年的中國封建政治。在前人研究韓非子的一些文獻中，多是從法學的視角和層面來研究韓非子的思想的，比如對韓非子的“法”、“術”、“勢”的思想體系，韓非子法學思想的研究等等，少有從政治學角度對其國家安全觀進行研究的。鑒于此，筆者通過對韓非子文章的研讀，試圖從政治學的角度從不同層面對其政治思想特別是國家安全方面的思想進行研究，從中對我國當下的國內國際安全方面也有一定的啟發和意義。

一、安全的涵義及對文中“國家安全”的界定

從學術研究的角度來看，探討安全問題首先應當弄清楚安全概念及在文章中的界定，這樣我們才有了研究安全問題的基點和出發點。在古代漢語中，并沒有安全一詞，但安字卻在許多場合下表達著現代漢語中安全的意義，表達了人們通常理解的安全這一概念。安全作為現代漢語的一個基本詞語，在各種現代漢語辭書有著基本相同的解釋?！冬F代漢語詞典》對安字的第四個釋義是：“平安、安全”?！掇o?！穼Π沧值牡谝粋€釋義就是“安全”，并在與國家安全相關的含義上舉了《國策·齊策六》的一句話作為例證：“今國已定，而社稷已安矣。”

我們知道國家安全一詞屬于現代漢語的范疇，先秦并無此說法，但是國家安全的思想卻是由來已久。其實，中國古代的王朝安危問題，亦涉及國家間的問題。雖然先秦國家的概念與現代國家的概念有一定的差別，但古今國際政治具有共通性。由夏、商、西周、春秋和戰國時期的共主國、諸侯國和少數民族政權構成的國家行為體，它們已經具備了領土、人口、軍隊等國家構成的基本要素及擁有部分的對內與對外權限，這無疑在一定程度上體現出國家的本質屬性。在春秋戰國這一四分五裂的動蕩時期，各國所要解決的就是王朝存亡，國家安危的重大政治問題。當然，這里所講的安全，與現代國家安全是有很大差異的，在此就不比較古今國家安全的異同?？傊惹匚幕瘏^域下的國家安全觀指的就是先秦國際政治行為體之間為了彌補自身實力的不足，通過結盟獲得更多的國家權力，實現該時期國際體系中力量結構的重新分化組合，以有效維護自身國家安全的一種國際政治理念。

二、從政治、法律、文化、軍事和社稷安全方面分析韓非子的國家安全思想

（一）韓非子的政治安全思想

在政治主權極不穩定的先秦，韓非子極為敏銳地觀察到了一個事實：戰國時期的政治、經濟、軍事等方面的矛盾、斗爭促使君主更加集權、專制，因此，極力鼓吹君主專制主義理論，促進了戰國時期中央集權和君主專制制度的形成、發展。他主張“事在四方，要在中央；圣人執要，四方來效”，國家的大權，要集中在君主一人手里，君主必須有權有勢，才能治理天下。韓非子極力推崇的君主專制的中央集權制度對整個封建王朝有著深遠的影響。迎合了當時統治者的心理也有利于統治階層的統治。這一制度措施對政治穩定起到了巨大作用，適合當時的動蕩局勢，有利的保障了國家的政治安全。在權術方面，熔法、術、勢三者于一爐，權勢不可借人，君主恃勢不恃信，主有術而御臣，使術走向智謀狀態。韓非的這些政治權術思想，反映了新興封建地主階級的利益和要求，為結束諸侯割據，建立統一的中央集權的封建國家，提供了理論依據。秦始皇統一中國后采取的許多政治措施，就是韓非理論的應用和發展。

（二）韓非子的法制安全思想

韓非子的法制思想是其思想體系中最突出也是對后世影響最大的。他認為國家安全和強大的出路就在于法制。他說：“國無常強，無常弱。奉法者強，則國強;奉法者弱，則國弱?！彼运粩鄰娀ǖ墓_性、公正性、統一性、穩定性、權威性，走法治之道。韓非子的法制思想對當時的秦國安內有很大的幫助，從制度層面上使國家機器具備了法律依據，更為重要的是給世人及早的灌輸了法制理念，對后世的影響可謂深遠。他不但強調國家實力是根本，甚至認為外交無助于國家強大。韓非子的法治思想可以概括為兩個方面：1、以法律統一社會，強調法律的規范性。法可以作為規范社會的統一標準。韓非主張：“法不阿貴，繩不撓曲，刑過不避大臣，賞善不遺匹夫?！?、用法律強制社會，維護法律的權威性。法家以賞刑為推行法治的二柄，主張刑多賞少，輕罪重罰。韓非說:“夫嚴刑重罰者，民之所惡也，而國之所以治也?！表n非的“法”在名義上是賞罰并舉，實際在運用過程中就是刑，即“殺戮禁誅謂之法”，“刑”成了治理國家的主要手段，它只能由君主壟斷。

（三）韓非子的文化安全思想

韓非子在文化方面強調“以法為教，以吏為師”。韓非子反對和批判“私學成群”的儒家教育，主張和提倡“聽吏從教”的法家教育，“廢先生之教”，培養智法之士和耿介之士?！盁o書簡之文，以法為教”“無先生之語，以吏為師”。韓非子提出了著名的法家教育綱領。所謂“無書簡之文”、“無先王之語”，實質就是要廢除、清算古代奴隸制的文化典籍和道德說教，特別是儒家所尊崇的禮、樂、詩、書和仁、義、孝、悌這一套東西，并從而實現韓非子的以法為教”的主張，其核心主張為“以法治國”。韓非子認為文化教育對一個國家的穩定發展和君主的統治起著重要的作用，從思想文化和意識形態上對國民進行教化，最終都是為統治階級更好的統治服務的，也是為君主統治的國家穩定發展服務的。

（四）韓非子的軍事社稷安全思想

韓非子在國家社稷軍事安全方面的思想表現為“重農固本，強兵備戰”。韓非子說“富國以農，距敵恃卒”，爭于氣力之世，明君必“務力”，“無事則國富，有事則兵強”，養成“耕戰有益之民”，以利驅人：耕者富，戰者貴。韓非子非常重視人為在農業中的作用。韓非是一個“務力”的政治思想家，他反復奉勸君主要“明君務力”。韓非認為，致力于土地的人就富有，致力于戰場的人就強盛，不堵塞富強之道就可以稱王。富靠農耕，強靠戰事，只有耕戰才能使國家富強，富強既是國家務力的結果又是國家務力的表現。無疑韓非子在社稷和軍事安全方面的認識和思想對其國家的發展穩定有極大的力促作用。同時，韓非子是現實的物質決定論者，他認為人是自私的，因此爭奪是不可避免的，國家只有強大才能保住自己的利益，所以，相對實力是國家興衰和國家間關系的決定性因素。韓非子對于社會沖突起因和國家間關系的認識都是物質主義的。對于事關國家安危的戰爭問題，韓非子則不問戰爭的目的是否正義，而只關心戰爭勝負。他說：“戰而勝，則國安而身定，兵強而威立，雖有后復，莫大于此，萬世之利奚患不至?戰而不勝，則國亡兵弱，身死名息，拔拂今日之死不及，安暇待萬世之利?”韓非子是那個時期最為獨特和堅定的物質決定論者，從近代的國際關系學理層面來定位，韓非子堪稱是先秦時期的現實主義大師了。

通過對《韓非子》五十五篇的研讀，其中涉及國家安危存亡的句子繁多，并且已形成系統性的認識，從前文中韓非子在政治、法制、文化、社稷和軍事安全方面的思想分析我們可以概括出在當時特定的時期和歷史環境下，韓非子所服務的秦國的國家安全思想就是在中央集權的君主專制下，對內安內，發展經濟軍事達到富國強兵，對外兼并其他諸侯國，以實現統一六國。其實可以簡單的理解為就是如何把一個國家治理好。這些都是相輔相成，一脈相通的?？梢院唵蔚恼J為治理好了國家就能實現國家安全了。當然治理國家不是一件容易的事情。我們在研讀韓非子的思想時，總結出了其關于維護國家安全方面的治國方略。治國方略是治理國家應該遵循的基本原則，是治理國家中的具有戰略性的指導原則和全盤性的計劃、方針、政策和策略。韓非的治國方略主要可以概括為：“循天守道、因情而治、賞罰依法、治吏引綱、務力耕戰”。治國方略體現的不僅僅是韓非子的政治思想，其實更映射出了其在國家安全維護方面的認識和措施方法。

篇(4)

論文關鍵詞：尚書；文學批評；詩言志；辭尚體要；探討

《尚書》是我國古代最早的一部文獻總集，它記載了唐堯、虞舜、夏、商、周的各類文章，其中主要的是我們今天稱之為公文的告示，此外還有大量的帝王對臣下的訓導、告誡等?！渡袝分械奈膶W批評思想是零散的、寬泛的、蕪雜的，有的甚至是不可靠的，但這也正是文學批評理論萌生之時應有的現象。然而，由于《尚書》本身的狀況及其文學批評思想的零散性、寬泛性和蕪雜性，使得學界對其探討與研究不多，有許多文學批評史著作甚至避而不談。事實上，《尚書》中的文學批評思想亦是十分豐富的，而且其中有許多思想對后世文學批評的影響很大，因此，有必要完整而充分地探討和研究《尚書》中的文學批評思想。筆者此文僅就研習所得談一點自己的看法。

一、關于“詩言志”的思考

“詩言志”作為我國古代詩歌批評的綱領，最早見于《尚書·虞書·舜典》，其中記載了舜對他的臣子夔所說的關于音樂(實為詩樂舞)的一段話：夔!命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。

《舜典》多出于傳聞，被認為“大約是戰國時寫成的，所記舜的話自然是不可靠的”；但《舜典》系周史官所記，“詩言志”至少反映了周人的文學觀。顧易生、蔣凡著《中國文學通史·先秦兩漢卷》指出，“詩言志”應有較早的淵源，并引《左傳嚷公二十七年》中的“詩以言志”以證之?！蹲髠鳌は骞吣辍酚涊d了“鄭伯享趙孟于垂隴”，諸子賦詩言志的事件，其云：

鄭伯享趙孟于垂隴，子展、伯有、子西、子產、子大叔、二子石從。趙孟日：“七子從君，以寵武也。請皆賦以卒君貺，武亦以觀七子之志。”子展賦《草蟲，趙孟日：“善哉!民之主也。抑武也不足以當之。”伯有賦鶉之賁賁，趙孟曰：“床第之言不逾閾，況在野乎?非使人之所得聞也?！弊游髻x黍苗》之四章，趙孟日：“寡君在，武何能焉?”子產賦隰桑，趙孟日：“武請受其卒章。”子大叔賦(野有蔓草》，趙孟日：“吾子之惠也?！庇《钨x蟋蟀》，趙孟日：“善哉!保家之主也，吾有望矣!”公孫段賦桑扈·，趙孟日：“‘匪交匪敖’，福將焉往?若保是言也，欲辭福祿，得乎?”卒享。

文子告叔向曰：“伯有將為戮矣!詩以言志，志誣其上，而公怨之，以為賓榮，其能久乎?幸而后亡?！笔逑蛟唬骸叭?。已侈!所謂不及五稔者，夫子之謂矣?！蔽淖尤眨骸捌溆嘟詳凳乐饕病Ｗ诱蛊浜笸稣咭?，在上不忘降。印氏其次也，樂而不荒。樂以安民，不以使之，后亡，不亦可乎?”

這是賦詩言志的真實寫照，并展示其言志之后的結果。而其中趙文子所說的“詩以言志”歷來被看作是“詩言志”思想的最早記載。不過，從趙文子所說的話來看，“詩言志”的說法在他之前就已經存在了，因此，趙文子不應該是最早提出“詩言志”思想的人。那么，在我們目前無法證明《舜典》的記載者所記非實的情況下，我們只能認為舜是最早提出“詩言志”的人，《尚書》是最早記載“詩言志”思想的典籍。

關于“詩言志”的內涵，許慎《說文解字》云，“詩，志也，志發于言。從‘言’，‘寺’聲”，將“詩”解釋為“志”，詩與志一體。楊樹達在《釋詩》中說：

“‘志’字從‘心’，聲?！甭勔欢嗟摹陡枧c詩》在談到“詩言志”的時候指出：“志有三個意義：一，記憶；二，記錄；三；懷抱?！边@里的“懷抱”不僅指志意，而且與情感相關了?？追f達《禮記正義》云：“此六志《禮記》謂之‘六情’。在己為情，情動為志，情、志一也?！敝熳郧濉对娧灾颈妗吩谝昧松鲜鋈尾牧现笾赋?，“情和意都指懷抱而言”，又指出，在先秦文獻中，“這種懷抱是與‘禮’分不開的，也就是與政治、教化分不開的”。其實，對“詩言志”的理解不僅要從其自身詞義解析與引申入手，還應該考慮到其后舜所提出的“歌永言，聲依永，律和聲”?！案栌姥浴奔础案栌榔淞x以長其言”，(《尚書孔傳》)也就是“歌通過延長詩的語言，徐徐泳唱，以突出詩的意義”；“聲依永，律和聲”即“依聲律以和樂”，(《尚書孔傳》)也就是“聲音的高低又和長言相配合”，“律呂用來調和歌聲”。由此可見，這三者作者都是從形式表達的角度思考的，無論是歌延長詩的語言，聲音與延長的語言相配合，還是運用律呂來調和歌聲，其著眼點都在形式，那么，“詩言志”也就不僅具有“詩以言志”、“賦詩言志”的內涵，而且還表明了詩作為志的表達形式，其文本形態是語言，詩要運用語言來形成，并通過語言來表達志向。語言是詩與志的中介，又是詩的存在形式。聞一多對“志”的三個解釋中雖然偏重于“懷抱”，但“記錄”其實也是“詩言志”一個意義取向，詩用語言來記載亦應包含在“詩言志”的內涵之中。

因此，“詩言志”中已經隱含了對文學本質的揭示。這說明，先秦時期盡管詩還不是獨立的文學形態，但是對詩是語言的藝術這一點認識還是十分清楚的，進而對“文學是語言的藝術”這一現代文學理論的基本命題也有所認識。

二、關于語言表達的要求

《尚書》中十分重視語言表達，把語言表達同“道”聯系起來，要求語言表達要以“道”為準，并體現“道”的要義?！渡袝分袑φZ言表達的要求，主要體現在以下幾個方面。

(一)。言以道接

“言以道接”是《尚書》對言語表達所提出的一個具體要求?！渡袝ぶ軙ぢ瞄帷吩疲翰灰鄱浚俣任┴?。玩人喪德，喪志。志以道寧，言以道接。不作無益害有益，功乃成。

不貴異賤用物，民乃足“志以道寧，言以道接”所揭示的是“志”、“言”、“道”之間的關系，孔氏傳云：“在心為志，發氣為言，皆以道為本。故君子勤道?！痹凇渡袝芳皞鞯淖髡呖磥恚爸尽迸c“言”是內與外的關系，存在于心中的是“志”，而表達出來的就是“言”，而制約這二者形成的則是“道”。“道”在《尚書》中往往被看作是客觀事物的內在條理，看作是正義的社會規范，如《尚書·虞書·大禹謨》中說：“罔違道以干百姓之譽，罔睇百姓從己之欲?！痹偃纭渡袝は臅の遄又琛分姓f：“惟彼陶唐，有此冀方。今失厥道，亂其紀綱，乃底滅亡?！彼裕爸尽迸c“言”都必須用“道”來規范，這樣看來，“道”就成了“志”與“言”的客觀標準，無論是“志”的形成，還是“言”的組合，都要根據“道”的要求進行。那么，從“言以道接”的角度看，這實際上提出了一個言語表達的規則，言語表達要以“道”要求為基準，否則，就不符合社會發展的需要。

另一方面，對于語言的評價，也要根據“道”的準則進行?！渡袝ど虝ぬ紫隆吩疲骸坝醒阅嬗谌晷?，必求諸道；有言遜于汝志，必求諸非道。”

“逆于汝心”即與你心中所想相背離，孔氏傳云：“人以言睇違汝心，必以道義求其意，勿拒逆之?！薄斑d于汝志”即順從你的思想意志，孔氏傳云：“遜，順也。言順汝心，必以非道察之，勿以自臧。”在《尚書》及傳的作者看來，對于人們的言論要以“道”的尺度進行評判，并要從相反的角度加以思考，如果有與你心中所想相背離的言論，你要從其合于道的角度進行思想，不要輕易加以拒絕；如果有與你的思想意志相一致的言論，則要從其不合于道的角度進行思想，不要輕易地肯定。總之，要以“道”的標準來評判人們的言論，而不是以個人的好惡來進行評判，這是因為個人的好惡是一種偏見，如果以此來評判人們的言論，則很難分辨言論的真偽。

這依然是“言以道接”思想的一種表現。

(二)。辭尚體要”

“辭尚體要”是《尚書》對言語表達提出的另一個要求?！渡袝ぶ軙ぎ吤吩疲?/p>

王日：“嗚呼!父師，今予祗命公以周公之事，往哉。旌別淑慝，表厥宅里，彰善癉惡，樹之風聲。弗率訓典，殊厥井疆，俾克畏慕。申畫郊圻，慎固封守，以康四海。政貴有恒，辭尚體要，不惟好異。商俗靡靡，利口惟賢，余風未殄公其念哉!”

“辭尚體要”是要求言語表達要體現“道”之要義，若有異于“道”之要義，則君子所不好也?？资蟼髟疲骸罢匀柿x為常，辭以理實為要，故貴尚之。若異于先王，君子所不好?！薄袄韺崱奔纯陀^事物的實際道理，也就是“道”，先王所施行的亦是“道”。這實際上反映了儒家的文學觀?！墩撜Z·衛靈公》云：

子日：“道不同，不相為謀?！?/p>

子曰：“辭達而已矣?！?/p>

辭之所要達到的即是“道”，即“道不同，不相為謀”的“道”。孔子之所謂“道”即仁，誠如有子所說：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”(《論語·學而》)而孔子主張“克己復禮為仁，一日克己復禮，天下歸仁焉”，(《論語·顏淵》)這與“辭尚體要”的思想是一致的。

如果從客觀的角度看，“辭尚體要”也反映了文章內容與形式的關系。作為文章形式要素的“辭”應該完整準確地表現文章的內容“要”，這里，“要”是重要的，是作者所要突出的核心，亦是全篇內容的核心，“辭”是為“體要”服務的，它的基本功能就是“體要”。這一思想對后世文論影響很大，劉勰的《文心雕龍》中就堅持了這一思想?！段男牡颀垺分杏腥幪岬健稗o尚體要，弗惟好異”的思想，如《文心雕龍·征圣》篇云：

是以論文必征于圣，窺圣必宗于經。易稱“辨物正言，斷辭則備”，(書云“辭尚體要弗惟好異”。故知正言所以立辯，體要所以成辭辭成無好異之尤，辯立有斷辭之義。雖精義曲隱無傷其正言；微辭婉晦，不害其體要。體要與微辭偕通，正言共精義并用；圣人之文章，亦可見也．。

劉勰在這里具體闡述了“辭尚體要，弗惟好異”的思想，指出“體要”是“成辭”的關鍵，只要依據“體要”而“成辭”，則“辭成無好異之尤”。圣人文章對文學創作的指導意義也就由此而生。

(三)“察辭于差

“察辭于差”是《尚書》中對語言表達提出的又一要求?！渡袝ぶ軙涡獭分姓f：

上下比罪，無僭亂辭，勿用不行，惟察惟法，其審克之!上刑適輕，下服；下刑適重，上服。輕重諸罰有權。開J罰世輕世重，惟齊非齊，有倫有要。罰懲非死，人極于病。非佞折獄，惟良折獄，罔非在中。察辭于差，非從惟從。哀敬折獄，明啟刑書胥占，成庶中正其刑其罰，其審克之。

篇(5)

[關鍵詞]東周青銅器；地域風格；審美觀念

[中圖分類號] J526.1[文獻標志碼]A

[文章編號]1009-3729（2009）02-0003-04

（一）

東周時期諸侯割據，各地區生產力水平極不平衡，加之政治不統一及生活條件和民俗習慣的差異，各地的青銅器制造在技術水平、器物造型、花紋裝飾等方面均具有強烈的地域風格。

高明[1]按東周青銅器的特色將其分為4個產出區域，即中原地區、南方地區、北方地區和山東地區。李學勤[2]則將東周列國分為7個文化圈，即中原文化圈、北方文化圈、齊魯文化圈、楚文化圈、吳越文化圈、秦文化圈、西南文化圈。這些文化區域的劃分對我們研究青銅器的藝術風格同樣適用，但就青銅器的整體藝術面貌來看，基本表現為兩個大的區域，即以中原文化為中心的黃河文化圈和以楚文化為中心的長江文化圈。雖然各個區域由于傳統習俗不同而在藝術風格上表現出一些微小差別，但在審美觀念上依然呈現某些統一性。

（二）

以中原文化為中心的黃河文化圈，包括黃河上游的秦文化、中下游的中原文化、北方文化和齊魯文化。就這些地區發現的文化遺存看，其文化性質及內容基本是相同的，所以有學者將其歸為中原文化系統[3]；就青銅器造型和裝飾藝術看，其基本面貌也是一致的。

中原文化指中原地區內的文化，包括處于黃河中下游的東周王室和衛、晉、鄭、虢、虞等姬姓諸侯國。這些諸侯國由于地處中原，同周圍各國往來比較密切，生產力發展水平比較先進，政治思想也很活躍，藝術文化發展較為迅速，其青銅藝術的發展在繼承西周青銅文化的基礎上，形成了具有典型東周特色的青銅器造型和裝飾藝術。河南新鄭李家樓大墓出土的一些器物，如帶蓋附耳鼎、蟠螭圓壺、蓮鶴方壺等器物造型，成為以后各地常見器類所模仿的對象，而蓮鶴方壺更被學者視為新舊交替時期代表新時代精神的標志性作品。

在西北的秦文化圈中，春秋時期的青銅器造型主要繼承了西周的藝術風格，形成了一些富有特征的地域風格，如方圈足的秦式簋、大蓋方壺等。其中鼎、簋、盤、方壺、匝等大部分器物的造型和紋飾，與中原地區青銅器的風格基本一致，如極富特征的秦式勾連蟠虺紋，實際上也是春秋中期之初中原的蟠虺紋傳入關中秦地并與關中秦器上正在不斷繁化的雙頭竊曲紋、勾連夔龍、鳳紋等相融合而產生的[4]。到戰國時期，器物形制逐漸變小，壁薄質輕，與中原地區的發展情況類似。

在黃河下游的齊魯文化圈中，春秋時期的器物，如半球形的立耳鼎、圓壺、方壺、簋、圈足盤等造型和竊曲紋、環帶紋、蛟龍紋、垂鱗紋等裝飾題材，均呈現出西周后期青銅藝術的典型特征；戰國時期的青銅器，基本器類沒有大的變化，但形制逐漸趨于輕巧，以實用為主。這些特征表明齊、魯及其鄰近的一些中小諸侯國家的青銅器藝術，從整體文化面貌上屬于中原一系。[5]

以燕、趙、中山國為中心的北方文化圈，其青銅文化中的小件銅器如短劍等，具有北方草原民族文化特色和地域風格，被譽為“鄂爾多斯式”風格，但其青銅容禮器的面貌特色是在中原文化的影響下形成的。如中山國出土的帶蓋鼎、方壺等，均屬中原文化圈常見的典型器物造型；河北新樂縣中同村戰國墓出土的鼎、豆等均具有中原三晉式風格。所以有學者提出：“戰國時的中山國由于民族融合與中原各國在文化面貌上基本一致?！盵6]

可見，這些地區的青銅器造型和裝飾藝術有著統一的風格特征，它們均是在繼承西周時期青銅器風格的基礎上發展起來的，而西周的青銅器藝術表現出的趨于理性的審美風尚在東周時期的黃河流域文化中有了進一步發展。從造型上看，春秋時期，帶蓋的器物普遍增多，器形趨于靈便輕薄、工整細膩；戰國時期，青銅器的范圍擴大到社會生活領域，而且更加小巧、簡潔、實用。從裝飾藝術看，春秋前期，紋樣題材基本繼承了西周后期的幾何紋樣題材；春秋后期，器物的主體紋樣出現了較大的改變，具有清麗新穎、細密工整的蟠螭紋、蟠虺紋和一些幾何紋、植物花卉紋成為裝飾題材的主流，并出現了反映現實生活的畫像故事類紋樣；而到戰國晚期，隨著青銅器的衰落，其裝飾藝術也走向了尾聲，常見粗糙不加裝飾的器物。青銅器藝術的這些變化，反映了理性的現實主義風格對東周時代黃河流域人們審美觀念的影響。

（三）

以楚文化為中心的長江文化區，包括了楚文化、吳越文化、巴蜀文化及嶺南的百越文化等，它們同受長江哺育，彼此交往密切，形成了具有共同傳統特征的物質文化和精神文化。吳越文化和巴蜀文化的諸多文化因素中，楚文化因素占有的比重都較大，以致于引起學者們對一些文化遺跡的屬性爭論不休。如四川新都戰國木槨墓的國別，有學者認為是蜀，而有學者認為是楚。[7]從中可以看出楚文化對周邊文化確實產生了重要影響，周邊文化大多表現出一些楚文化風格。童恩正[8]在談起楚文化與南方少數民族的關系時指出：“楚文化中最富有特征的部分，往往都與這些（南方少數）民族有關?！笔Y廷瑜等[9]對廣西先秦青銅文化作了詳細分析后指出：“廣西青銅文化受楚文化影響最深，有濃厚的楚文化色彩。”高崇文[10]也曾經指出：“這種文化（楚文化）體系逐步統一了整個長江中游和淮河上中游的文化面貌，最后影響到長江上游的巴蜀文化、下游的吳越文化，以及嶺南地區的百越文化?！庇纱?，我們將這幾個區域的藝術風格歸為楚系風格。

楚人活動的范圍主要在今湖北、湖南、安徽、河南南部等地區，其中心在鄂西北地區。春秋中期以后，隨著楚國勢力的增強，疆域不斷擴大，其文化藝術也隨之傳播到周圍地區，先是漢淮諸國的文化系統被楚文化所取代，后又影響到吳、越、巴、蜀等地，當然其文化藝術也吸收了各地的文化因素，最終形成了楚文化的浪漫主義氣質。對于這種浪漫主義氣質，我們在楚文化出土的織繡和漆繪裝飾藝術中體會最為深刻，而這種風格在楚系青銅器的造型和裝飾藝術上有著同樣強烈的表現。楚系青銅器目前發現比較多，尤以河南淅川下寺一、二號墓及湖北隨州曾侯乙墓等地出土的青銅器最為典型，其中的許多器物設計奇巧，裝飾更是繁復精巧、清新秀逸，體現出了一種富麗繁縟、婉轉流變的審美特征，充溢著一種浪漫主義氣息，代表著東周時期長江區域文化的主體風格。[11]如下寺楚墓出土的王子午鼎，其外撇耳、束腰、鼓腹、平底、粗壯蹄足的造型特征顯得莊重穩實，腹壁又以6只銜沿爬獸作點綴，豐富了造型，同時也改變了器物的呆板滯重感。在裝飾上，器身或飾淺底紋，或高浮雕紋上飾淺底紋，或口沿、腰、腹分別凸起三道竊曲紋、蟠螭紋、重環紋等。這些瑰麗的紋樣與玲瓏剔透的雕塑性爬獸組成的裝飾意趣在同墓出土的其他器物如鬲、禁上也有所表現，在其他楚文化中也極為流行，反映了楚人追新獵奇的審美心理。這種風格的鼎，“氣勢不凡，活脫脫一幅楚人躊躇滿志的心態的寫照”[12]，所以在江淮地區非常普遍――有學者統計在江淮地區的17個地點發現不下61件[13]，成為楚式銅器的典型器物。再如曾侯乙墓出土的尊盤，造型奇異，裝飾精巧，運用了失蠟熔模工藝、采用了透雕的表現形式，形成了既豐繁復雜又錯落有致、既玲瓏剔透又形象分明的審美效果。尊盤口沿上用如錦緞般的云狀虺龍紋為飾，周身又用如祥云繚繞的各類龍紋或龍形附件裝飾，構成了一種虛幻縹緲的景象。這種銅器附件和紋樣中以龍為母體的裝飾風格，更是傳統楚文化的典型特征，體現出了楚人獨特的審美意蘊。總的來看，與北方理性的寫實藝術相比，楚文化呈現出的是對形象意蘊的追求和對繁復富麗、婉轉流動的裝飾意趣的著力表現，它是楚人對情感的宣泄和對理想的表露，所以它的藝術風格是狂放、奇詭、浪漫。這種風格在同時期的詩歌文化、漆器紋飾和帛畫中有著類似的表現。正如有學者所言：“這樣的藝術表現方式與楚人在漆器紋飾和縑帛繪畫中無不著力于圓潤流暢的線條來表現富有生命力的運動變化之美的方式，是相通相聯、互相輝映的?！盵14]到了戰國后期，楚文化區域內的青銅藝術和北方地區一樣走向了簡約、衰退，但楚文化中浪漫主義的風格對我國以后的藝術發展影響深遠，如馬王堆漢墓出土的帛畫和漆繪藝術，體現的仍是這種氣息。

浪漫主義風格在南方其他文化中同樣有著鮮明的體現，而且表現得更為細膩，具有人間情趣。如江蘇鎮江諫壁王家山東周吳墓出土的青銅器，其的裝飾藝術以透雕的螭狀、圓雕的龍形提梁和龍首流、全身飾細密的蟠螭紋和云紋為特色，同王子午鼎有著極為相似的裝飾風格，體現著同樣的審美趨向，而其蓋上浮雕的小鳥，則為這種浪漫主義風格增添了一些生活的雅趣。同墓出土的鑒，內部的刻紋題材都有水蛇紋、神人怪獸紋，以及充滿人間生活意趣的魚、鶴、人物活動等形象，是對自然中天界的想象，或是對思維中理想天堂的描繪，其神話巫術色彩極為濃厚，而這正是南方地區的畫像紋的主要特征。這種將現實與理想融為一體的浪漫主義創造風格，是熾熱的想象超越理性的產物，表現出了充滿人間情趣的浪漫主義風格。

（四）

南、北方藝術形成的浪漫主義與現實主義的風格差異，是由當時南、北方的思想文化底蘊決定的。在北方，諸子蜂起、百家爭鳴，理性主義精神成為貫穿社會的總思潮、總傾向，所以在藝術上表現出了理性的現實主義風格；而在南方，“由于原始社會結構有更多的保留和殘存，便依舊強有力地保持和發展著絢爛鮮麗的遠古傳統?！谝庾R形態各領域，仍然彌漫在一片奇異想象和熾熱情感的圖騰―神話世界之中”[15]，所以在藝術上表現出的就是一種浪漫主義風格。這兩種藝術風格在我國南、北大地猶如兩支并蒂花，相輔相成，共同促進著我國古代藝術的發展。

總的來看，東周時期是我國古代社會的急劇變革時期，政治動蕩，思想活躍，影響到了時人的審美價值取向，進而影響到藝術的風格，包括青銅器藝術的風格；而青銅器的藝術風格又體現出了當時的審美觀念。北方受理性精神的影響形成了現實主義的審美意識，而南方則更多地繼承了古代的巫術宗教文化傳統，結合時代精神，產生了富有人間情趣的浪漫主義審美風尚。但也必須看到，在禮崩樂壞、夸富耀榮的社會風氣影響下，南北方的藝術風格也有共性的一面，即對奇巧華麗的審美追求。

[參 考 文 獻]

[1] 高明.中原地區東周時代青銅禮器研究（上）[J].考古與文物，1981（2）：68.

[2] 李學勤.東周與秦代文明[M].北京：文物出版社，1984：10-11.

[3] 中國社會科學院考古研究所.中國考古學?兩周卷[M].北京：中國社會科學出版社，2004：275.

[4] 陳平.試論關中秦墓青銅器的分期問題[J].考古與文物，1984（3）：58.

[5] 李松，賀西林.中國古代青銅器藝術[M].西安：陜西人民美術出版社，2002：115.

[6] 李學勤.平山墓葬與中山國文化[J].文物，1979（1）：37.

[7] 宋治民.關于蜀文化的幾個問題[J].考古與文化，1983（2）：71.

[8] 童恩正.從出土文物看楚文化與南方諸民族的關系[A].湖南考古集刊（第3集）[C].長沙：岳麓書社，1986：113.

[9] 蔣延瑜，藍日勇.廣西先秦青銅文化初論[A].中國考古學會第四次年會論文集[C].北京：文物出版社，1985：252.

[10] 高崇文.東周楚式鼎形態分析[J].江漢考古，1983（1）：1.

[11] 劉彬徽.楚系銅器略論[A].楚文化研究論集（第1集）[C].武漢：荊楚書社，1987:147.

[12] 邵學海.王子午鼎的繁縟與鑄客鼎的簡約[J].江漢考古，1995（3）：59.

[13] 劉彬徽.楚略考[A].楚文化研究論集（第2集）[C].武漢：湖北人民出版社，1991:81.

[14] 王慶生.繪畫――東西方文化的沖撞[M].北京：北京大學出版社，1996：6.

[15] 李澤厚.美的歷程[M].天津：天津社會科學出版社，2001：112.

［基金項目］河南省教育廳人文社會科學規劃項目（2008-

GH-124）

［作者簡介］楊遠（1975―），男，河南省南陽市人，鄭州輕工業學院講師，博士，主要研究方向：美術考古。

［作者已有相關成果］

[1] 楊遠，張應橋.論我國古代青銅器與早期國家政治[J].山西師大學報：社會科學版，2008（4）：33.

[2] 楊遠，張家強.河南北宋壁畫墓的題材及藝術特色[J].中原文物，2007（1）：80.

[3] 楊遠，張莉莉.夏代的工藝美術及審美觀探析[J].鄭州輕工業學院學報：社會科學版，2008（6）：47.

［相關主題文獻］

[1] 宋玲平.東周青銅器敘事畫像紋地域風格淺析[J].中原文物，2002（2）：46.

篇(6)

一、社會史研究的學術活動頻繁

本年8月，由中國社會史學會組織、由蘇州大學承辦的以“家庭·社區·大眾心態變遷”為主題的國際學術討論會在蘇州舉行，這也是社會史學會的第七屆年會。我所作為發起單位之一，積極參與了此次年會的籌備，并有七人參加了會議的討論，取得了很了效果。此次會議提交論文近百篇，其討論熱點仍在人口·婚姻·家庭·宗族等方面，同時社會大眾心態也逐漸脫離了以往泛泛而論而開始以具體的史料為根據進行深入、細致的研究和分析。其次，社會史作為專史，由于其涉及面廣且需十分具體而深入，故大多研究仍需以斷代為基礎；年會的召開，為各斷代的同行進行縱向的交流提供了便利。同時區域社會史的研究，使我們對地域性的認識得以深化，避免了泛泛將史料視作全國情況而導致的對歷史理解的誤區。

11月，以“人口行為與人口環境”和“婚姻與家庭”為主題的國際學術討論會在北京舉行，收到論文共十多篇。此次會議規模雖小，但論文質量較高，討論十分深入，或者揭示了我們過去不甚了了的一些現象，如節育及其措施問題（李伯重《絕育、避孕與墮胎：清代前期江南節育方法的運用》，李中清·王豐·康文林《出生率與溺嬰》）；或者進一步證實了過去未經史料嚴密論證的問題，如婚齡（郭松義《清代男女的初婚年齡》）。在研究中能根據新史料（如很少為人利用過的檔案及社會調查）將問題細化，以期于能解決問題（如李中清·康文林·定宜莊《盛京內務府糧莊、棉莊丁及魚丁、蜜丁的婚姻與家庭》、梁洪生《從“同姓不婚”到同宗通婚的嬗變——江西近50年鄉村同宗相婚的考察》、那日碧戈·王俊敏《呼和浩特市區民族通婚研究》）。同時，學者們在對專題史進行深入細致研究的基礎上，也在努力突破了專題史的局限，以便把專題史置于整個歷史中來進行考察和分析，如在對人口的研究中突破了單純的對人口數量及其變化的考察而重視“人口行為”，在對人口行為的考察中，又特別重視“人口環境”，這種突破具有方法論的意義，應當引起我們足夠的重視。從學術會議的舉辦上，也提供了可供借鑒之處，即小型的學術研究討會，并在事前收集論文，更可以保證學術討論的深入。這可能是目前流行的大型學術研究討會所難以做到的。

二、社會史史料的整理及工具書的編篡受到重視

史料的刊布整理、工具書的編纂以及研究回顧與述評等是研究的基礎性工作，這樣的工作做得越多、越好，研究工作就會越便利。但近來頗不為人重視，甚至將其視作末流，似乎可有可無。對此，本年刊發了一系列相關綜述和目錄，如馮佐哲的《中國賤民研究論著目錄索引》、侯旭東《造像記與北朝社會史研究的回顧與展望》、陳爽的《近年有關家族問題的社會史研究》（以上三文均趕刊于《社會史研究通訊》第二期，陳爽文刪節后又刊于《光明日報》1998年10月16日史林版）。張經《80年代以來的先秦婦女史研究》（《中國史研究動態》，1998年1期）從“女神”崇拜、母系氏族和母權制、婦女社會地位及社會活動、婦女的婚嫁、先秦文獻典籍中所反映的婦女問題的研究及個案研究等幾個方面概述了80年代以來的先秦婦女史的研究狀況。

宗族一直是學界重視的問題，同時也是成果較多且水平較高的一個專題。對這一專題的研究，其主要依據的史料之一就是家譜，但家譜分藏各地，檢尋極為不便，對這一史料的整體情況更不易掌握，這無疑會對研究工作帶來很大不便。國家檔案局二處·南開大學歷史系·中國社科院歷史所圖書館共同編寫的《中國家譜聯合目錄》（中華書局，1997）在一定程度上緩解了這一矛盾。此書以1949年以前的現存家譜為限，包括未刊、抄本、單行本、叢書文集所載的大陸四百余家收藏單位及個人所藏，共14719條。這是繼同山西社科院家譜資料研究中心的《中國家譜目錄》（共收2565條，山西人民，1992）之后，中國大陸地區出版的第二種，同時也是收錄最多的家譜目錄。

江蘇州地區保存了許多關于社會史方面的原始材料，繼《江蘇省明清以來碑刻資料選集》（三聯，1959）、《明清蘇州工商業碑刻集》（江蘇人民，1981）之后，在王國平、唐力行的主持下，蘇州大學又編輯了《明清以來蘇州社會史碑刻集》（蘇州大學出版社，1998），共收碑刻共500余件，分社會角色與社會群體（包括婦女·兒童、農民、商賈、熟師·郎中、糧長·富戶、士宦·鄉紳、將官、其它，另有鄒氏、趙氏二家族及長吳北京會館）、社會會生活與社會合作（包括宗族生活與互濟、行會生活與互濟、公共生活與公益事業、其它）、社會信仰與社會心態（包括道教、佛教、回教、基督教、民間神祗、先賢祠祀、祖先崇拜、行業神靈、勸世勸善、其它）、社會問題與社會管理（包括社會問題、賦役管理、商業管理、宗族管理、寺觀管理、環境·市政管理、其它）等四大方面32個子目，雖其中分類有不盡妥當處，但還是為我們使用提供了不少方便，倘若能在書后附一索引，并能進一步出版拓片就更好了。

寧可·郝春文《敦煌社邑文書輯校》（江蘇古籍，1997）對已經公布的敦煌遺書中的有關民間結社的文書分社條、社司轉幟、社歷、社文、社狀牒等，作了全面系統的整理，并盡可能將文書考訂了年代，這無疑大大提高了史料的價值，為我們研究敦煌的民間組織提供了極大的便利。

此外還有以論文形式公布的較小規模的史料整理或目錄介紹，如謝生保的《敦煌壁畫中的民俗資料概述》（《敦煌研究》，1998年3期）、《光緒初年哥老會史料選輯》（《歷史檔案》，1998年3期）等。

三、關于理論問題的爭鳴與研究

理論并不能代替具體的歷史研究，也不能先有一個先驗的理論模式再用史料去證實，但不可否認，理論對我們的具體研究會起一定的啟發作用。關于社會史研究本身的理論問題，近年一直受到社會史研究者的重視，主要是圍繞社會史是專史還是研究視角分作兩種意見。孟彥弘《社會史研究芻議》（《史學理論研究》，1998年2期）主張社會史是專史，并且對其研究對象與范圍及其與相關社會科學的關系進行了論述。但這一觀點遭到了趙世瑜的反對，他在《社會史：歷史學與社會科學的對話》（《社會學研究》，1998年5期）中強調了社會史是一個綜合的整體史觀，并且用具體的事例對社會史與社會科學的關系進行了說明。由于對這一問題的著眼點不同，在爭論中恐怕也不易形成共識，但一方面這一爭論不會從根本上影響具體研究的進行，但也不可否認，這一問題對社會史研究的選題、視角等方面會有裨益。

更具意義的理論論爭是圍繞農民及中國基層社會結構展開的討論。對以往的中國基層社會認識提出質疑的主要是秦暉。繼與蘇力合著的《田園詩與狂想曲——關中模式與前近代社會的再認識》（中央編譯出版社，1996），力辟所謂“租佃關系決定論”后，他又發表了《“大共同體本位”與傳統中國社會（上）》（《社會學研究》，1998年5期），否定了“鄉土和諧論”，即認為中國傳統基層社會結構是村落、宗族等 “小共同體” 的自治與和諧的觀點——持此觀點的學者雖對中國傳統社會十分感興趣，但他們大都對中國歷史的具體情形知之不多，故其“理論”雖似嚴密，但卻缺乏史實根據——認為自秦到清，除魏晉一個時期外，都是以國家為主的“大共同體本位”。秦暉以史實為依據，對這一理論進行了辯駁，可謂有理有據。此文因屬縱論，自難一一落實，且其將此理論歸于法家傳統也不無可議，但這一討論無疑會加深我們對中國傳統社會的認識和理解，至少為我們認識和理解中國傳統基層社會提供一些啟示，所以圍繞這一問題的討論非常值得我們注意。

十分巧合的是，南開大學歷史系組織了“中國歷史上的農民”的學術講座，其講稿由馮爾康、常建華編成《中國歷史上的農民》出版（臺北，馨園文教基金會，1998）。馮爾康在《中國古代農民的構成及其變化》中提出了“多層級的土地所有制”以反映中國古代土地所有制的多樣性和復雜性，指出農民包括自耕農、半自耕農、平民佃農、佃仆、國農佃戶、農業傭工、農業奴隸、富裕農民、平民地主九種；從生產勞動角度講，主要成分是屬于平民身份的自耕農（含半自耕農）和平民佃農，其次是依附農（佃仆、傭工）。從影響社會變化的視角看，自耕農、平民地主和佃農最重要，并進而指出社會的主要矛盾是國家與農民的矛盾、地主與佃農的矛盾——糾正了過于注重后者而忽視前者的偏向。劉澤華《專制權力支配下的小農》進一步指出導致小農興衰的主要是政治因素而不是經濟因素，認為封建專制中央集權的國家對經濟規律的愚昧干預，使廣農民失去了簡單再生產的條件，所以社會危機四伏，最后不得不走向崩潰，引起朝代更替?！痹诖司C論性的二文之后，朱鳳翰、蔡美彪、郭松義三位先生分別對先秦、宋元、18·19世紀的農民進行了斷代性的描述和分析，揭示了三個不同時期的農民的情況。最后，陳振江《近代華北社會變遷與農民群體意識》、魏宏運《華北農民之源流及其在30年代的群體活動》二文，對華北地區的農民進行了類似于個案與專題的講述。這一講座，雖然其中有些斷代尚有缺失，但大體上反映了中國古代農民的狀況，豐富了我們對農民的認識，同時也糾正了過去一些公式化、概念化的認識。十分遺憾的是該書錯誤比比皆是，幾至不能容忍，讀時不能不予以特別注意。

當然，對農民的認識離不開對地主的認識。對地主經濟的討論，如方行《略論中國地主制經濟》（《中國史研究》，1998年3期）、李根蟠《關于地主制經濟發展機制和歷史作用的考察》（《中國史研究》，1998年3期），雖屬經濟史范疇，且主要仍從生產力、生產關系著眼，但值得我們注意。

四、社會生活史仍是社會史研究領域中的熱點

在本世紀初西方史學的影響下，史學開始重視大眾及其日常生活，而這其中又特別垂青風俗習慣。對這一課題的重視和研究在當時也是頗具新意的，這從人們對楊樹達《漢代婚喪禮俗考》（商務，1933）、尚秉和《歷代社會風俗事物考》（商務，1938）等的重視中可見一斑。此后對這一領域的研究除一度處于低谷外，研究成果不斷問世，特別是近年來隨著社會史研究的日漸興盛以及國外社會史著作的翻譯出版，成為史學研究中的一個熱點。在具體的研究中，許多不太為人所注意的史料得到挖掘，特別是新的材料如考古材料受到重視，歷史博物館主持的《中國歷代物質文化資料圖說》（文物出版社1991年出版的孫機所著《漢代物質文化資料圖說》即其中之一種）是其典型；同時也描述了許多前人很少注意的一些現象，這可以說是社會生活史研究的長處。但是，其不足也是顯而易見的，最突出的莫過于研究流于瑣碎的現象的描述，研究的深度頗為欠缺，學術份量略顯單薄。本所“中國古代社會生活史”項目的陸續問世，從一定程度上改變了這一狀況，這主要表現在它的系統性。零碎的隔離的現象的描述，不易對我們認識歷史產生大的作用，但如果將這些本來就很零碎的社會生活現象匯集起來，就有助于我們認識那個時代；而且在系統的敘述中，也容易產生一個整體的觀念。從這個意義上說，這個項目將社會史研究大大向前推進了一步。本年度出版了

《魏晉南北朝社會生活史》、《隋唐五代社會生活史》和《遼宋西夏金社會生活史》。

從前的社會生活史研究，更多地重視兩頭，對中間這一千年的研究頗為不足。這三部書分別從衣食住行用、婚喪嫁娶、節假日、娛樂、教育衛生、信仰崇拜等幾個大的方面對這三個時代的社會生活進行了勾勒和研究。對這一千年間的社會生活進行如此系統、全面的勾勒和研究可以說是第一次，這徹底改變了從前的研究狀況，這也正是上述“系統性”的突出表現。其次，在材料的收集、使用上，也大大突破了以往，除正史外，旁及詩文集、筆記小說、墓志、類書，特別是對考古材料的利用更具特色，這使敘述更為直觀、真實和準確。過去的研究大多僅限于羅列現象，但社會生活的活動主體是“人”，不同的人的生活自然也不盡相同，泛泛而言，只能說某時代有什么樣的生活而已，仍是靜態而非動態的。這三部書對“人”給予了足夠的重視，并注意到了同時代的地域性，這就使研究和描述更為具體和深入，如指出了魏晉南北朝食、住的階層之別，隋唐五代衣食住用的“社會性”，遼宋西夏金食、行的階級性；再如在描述社會生活現象的同時，還盡可能進行了分析，如魏晉南北朝影響婚喪的因素，崇拜信仰、節日的社會文化心態等；不同時代的特性也有所表現，如唐人重禮，而書中單列了“禮儀”一節，宋代的家族組織大不同于此前，故書別講到了“民間的家族組織”等。這些方面都說明了這三部著作在研究上的深入。但也存在著一些不盡滿意之處，如體例似欠完善——婚喪嫁娶中已有風俗，而此外又單列風俗，致使二者從內涵上似有重復，雖然從敘述上可以不重復。這反映了對“社會生活”的理解、界定之異和在具體編寫中的操作不易；似乎以時間或以人為線索來敘述或可發現社會生活各方面之間的有機的聯系。魏晉南北朝單列“少數民族”一章，但在“冠冕帽幘巾”中也談到了鮮卑的辮發傳統，致使在敘述上重復。最突出的是隋唐五代、遼宋西夏金中都單列了“婦女”的章節。全書是以社會生活為主線，某些方面的敘述自然需分男女如服飾，但單列章節后并不僅限于其生活，還詳述了這一群體的社會地位、作用等情況，與全書體例似有不合。再如引用史料多不標明版本，特別是一些尚未點校的古籍，其版本不同，其卷次、多少、存佚等情況也多有歧異；有的引用詩文而不標明出自何書，這都使檢核頗為不易，規范與否尚屬其次。倘若書后能附一參考書目似可避免此類問題。又如對學界已有成果吸收不足，有些方面的敘述反不如已有成果詳盡、確實。又如三部書均以斷代為限，但社會生活中的許多東西又有較大的沉淀性，斷代為史，不易溯源索變，以致不能在明其流變的基礎上探其因果；一些方面的敘述仍嫌過于簡略，似屬點到為止。較為重要的是，書中對各時代的社會生活的勾勒雖則很具體統，但一些方面仍未能置于整個社會當中，以探求其間的關系，并進而提出問題，加深理解和認識?？傊@一項目的完成，使社會生活史的研究實現了由零碎、分散到系統纂述的躍進，但怎樣由收集考訂史料、羅列或描述現象進一步加深研究的深度仍然是本領域研究中所要著力解決的問題。

在社會生活中，還值行一提的是郝春文的《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社會生活》（中國社會科學出版社，1998）主要利用敦煌文書對僧尼的生活方式，如宗教活動、收入、遺產、喪事等諸多方面進行了勾勒，改變了過去我們將僧尼生活簡單化的看法，豐富了我們對僧尼這一社會群體的認識。我們可以本書所討論的敦煌僧尼生活的普遍性以及其他某些論斷提出質疑和商榷，但他所提出的問題和開辟的研究領域卻具有很高的學術價值，是一部真正的填補空白之作，是社會生活史研究中難得的一部力作。此外，書中對其所依據敦煌文書的錄文、考釋也頗具功力。

社會生活的一些專題研究也為人所重視，如徐吉軍《中國喪葬史》（江西高校出版社，1998）綜合、利用已有的研究成果，從喪葬制度（陵寢）、習俗（火葬、土葬）、喪葬觀、喪葬風氣等幾個方面對中國從原始社會到民國的有關喪葬的歷史進行了勾勒；陳香白的《中國茶文化》（山西人民，1998）等。文章，如沈冬梅的《論唐宋上品茶的觀念》（《中國文化研究》，1988年春之卷），從采茶時間、加工工藝勾勒出了時人的上品茶觀念。楊琳《古代“社主”的類型》（《中國典籍與文化》，1998年1期）羅列了社主有木、樹、石、土、尸（祀時為神所附體的人）等。杜家驥《從入關前檔案看滿族抱見禮俗》（《歷史檔案》，1998年2期）利用《盛京滿文逃人檔》、《滿文老檔》、《清初內史院滿文檔》等史料描述了滿族在入前男女都曾使用過“抱膝接面”式的禮節以及行此禮的身份性?！秵试嵊秒u探析》（《敦煌研究》，1998年1期）、高啟安等《敦煌古代僧人官齋飲食檢閱——敦煌文獻P．3231卷內容研究利用了敦煌》（同上）都利用了敦煌壁畫和文書。

本世紀初民俗學引起學者重視，周作人、顧頡剛、鐘敬文等人都是這一領域的先行者。與此同時，社會風俗史成為社會生活中與衣食住行用等同樣為人所注重的一個大的方面，成果也相對較多，如胡樸安《中華全國風俗志》（大達圖書供應社，1936），《中國風俗辭典》（上海辭書，1990）等，可說是具有綜合性、全方位的兩部書，其它各種地方風俗志所出更多。鄧云鄉《增補燕京鄉土記》（中華書局，1998）分歲時、勝景風景、市廛、飲食、藝苑風煙等幾外方面敘述了燕京一地的風俗，但時限是以晚清民國為主。風俗史使歷史有血有肉，對我們了解一個時代不無裨益，但風俗史的編寫多具掌故性質，且以描述為主，使之上升到研究高度尚需進一步努力。當然，目前的學人中有用人類學、民俗學等社會科學理論來分析一些民俗史料，取得了成果，但所分析的民俗大多在近當代，如何將民俗史作全面系統的研究和整理，以及探求其與歷史發展的關系，還需待以時日。

彭衛將其有關漢代精神世界、自殺現象、復仇風尚、體貌觀念、行為語言、交際語言、漢代男性的自我定位等七篇論文匯為《漢代社會風尚研究》，由三秦出版社出版（1998）。

五、結語

篇(7)

（一）語文基礎薄弱

由于特殊的招生體制，宗教院校的生源素質與普通高校學生不同。雖然有一部分是高中或中專畢業，但多數學生語文知識積累貧乏，知識結構單一。語文基礎薄弱直接影響和制約著學生的宗教實踐和社會實踐，這使其在理解掌握宗教教義精髓、教導信教群眾進行宗教生活方面存在一定的困難。例如，有些學生對宗教經典的理解膚淺，對宗教教義的分析不深，完全靠機械背誦，無法深入領悟其中之真諦、準確闡述其中正確的蘊意，無法把握與時代要求相適應的內容，自然談不上對宗教教義作出符合社會進步要求的闡釋。

（二）語文意識淡薄

長期以來，宗教院校主要開設宗教、文化和政治三大類課程，其比例為7：2：1，這樣的課程設置客觀上產生了“重信仰、輕文化”的導向，讓大部分學生覺得文化課程不重要，把更多的精力放在宗教學識的培養和宗教戒律的修持上，使得包括大學語文在內的文化課程教學很難引起學生應有的重視。許多學生在學期間，努力學習宗教知識，但那些與宗教知識密不可分的傳統文化、宗教政策法規、科學、法律、政治等方面的常識知之甚少。如果僅憑掌握的一些宗教知識，就去從事宗教教務活動，就必然影響其對宗教知識的理解，并使其對宗教活動的實踐和發展受到限制，自身素質難以提升，宗教學識也難有造詣，業務能力難以精深，更談不上引導宗教與社會主義社會相適應。

（三）語言文字能力偏低

宗教教職人員承擔著教育感化信教群眾的責任。教育感化人的手段是通過宣講宗教教義和開展宗教活動來實現的。對傳道人來說，較強的文字能力和語言能力是必不可少的。如果不會表達，猶如“茶壺里煮餃子———有貨倒不出”?，F實中，有的學生文字能力偏弱，寫的講章錯字連篇、文理不通、詞不達意；有的學生語言貧乏，講道思路狹窄，內容呆板、單調、枯燥，語言不生動，甚至迷信色彩過濃；有的在講道時將宗教語言和政治語言摻雜在一起，生搬硬套，照本宣科，與現實生活完全脫節。講道“沒有吸引力”，信徒“不愿聽道”，難以滿足廣大信教群眾日益提升的方面的需求，導致私設、私建聚會點的現象增多。這給各種異端邪說以可乘之機。

（四）優秀傳統文化缺乏

中國優秀傳統文化是華夏民族文明智慧的結晶，傳統文化所倡導的和諧思想、道德觀念、愛國精神，以及講仁愛、重民本、守誠信、崇正義、尚和合、求大同等思想理念，牢固積淀在每個中國人的思維模式和行為方式中，深刻影響了一代又一代中華兒女，歷來為宗教界人士所崇尚。由于多樣文化的沖擊以及宗教院校課程體系的限制，部分學生的傳統文化知識相當匱乏，對其價值的內涵認識模糊，認同感淡化。傳統文化的缺失必然導致對傳統美德的不以為然，也影響了學生對中國文化的理解認同和踐行。特別是受一些別有用心的中外敵對勢力極力推銷所謂的民主、平等、自由以及“普世價值”論的影響，有的學生個人主義、享樂主義、拜金主義等思想有所抬頭；有的社會責任感、正義感淡化，愛國主義意識淡薄，被認為是過時的；有的對自己民族的傳統節日冷漠無興趣，而對西方的介入卻狂熱追捧，甚至崇尚西方某些思潮和行為方式。這給境外宗教勢力介入提供了可乘之機。語文基礎薄弱、語文意識淡薄、語言文字能力偏低、優秀傳統文化缺乏，在很大程度上影響了宗教院校學生政治素養和宗教造詣的提高，削弱了宗教人才自身應有的威信和形象，限制了宗教“正能量”的發揮。

二、宗教院校學生大學語文教育需求

一名合格的宗教人才，不僅要在宗教活動場所主持宗教儀式、開展宗教活動、對宗教教義作出符合社會進步的闡釋，還要承擔教務管理、宗教學術研究、開展對外友好交往，乃至參政議政等工作。承擔這些工作和任務，不但需要過硬的思想政治素質、較高的宗教學識、很好的管理協調能力，還要扎實的文化功底。而宗教院校學生的文化素質又普遍偏低，因此，要把大學語文教學作為宗教院校提升學生綜合素質的一項基礎性工程來抓。

（一）立足語文知識的教育

隨著社會的進步和國家文化事業的發展繁榮，國民素質和信教群眾的文化水平不斷提高，這就要求宗教教職人員在新的形勢下，必須加強文化知識的學習，努力提高科學素質、增強文化素養、提升思想境界。大學語文立足文化知識的培養，大學語文教材中作品涉及的時間，上至先秦文學，下至中國現代文學，上下跨越5000年；作品涉及的范圍，上至天文地理、星際宇宙，下至凡人小事、心靈軌道，古今中外，上下縱橫，幾乎無所不包；作品涉及的題材，詩、詞、賦曲、小說、散文樣樣齊全[1]?？梢哉f，大學語文集文學、思想、歷史、藝術于一體。學學語文可以幫助學生了解中國文學發展史、中國思想發展史，通過文學作品形象勾勒中國歷史；可以豐富學生知識，幫助學生了解人生，開闊視野，建立合理的知識結構。宗教院校學生專業學習固然重要，但大學語文教育是基礎當中的基礎，不容忽視。宗教經典浩繁，宗教教義精深，宗教教規嚴密，要想對教義作出符合時展和社會進步要求的闡釋，必須具備深厚的語文功底。試想一個語文功底很差的人如何來理解宗教經典？又如何對教義作出符合社會進步要求的闡釋？因此，宗教院校大學語文教學要立足學生專業學習的需要和我國宗教發展進步的新要求，用我國優秀傳統文化滋養學生，用現代科學文化知識武裝學生，用人類社會創造的優秀文明成果充實學生[2]，使他們開闊眼界和胸懷，提升精神境界，成為一名基礎知識扎實、文化素養深厚、精神視野開拓的新型宗教教職人員，才能對教義作出符合時展和社會進步要求的闡釋，才能對當前的社會發展用宗教的語言向信徒傳經布道，才能更加自覺地承擔起推進宗教思想建設的重任，在促進宗教與社會主義社會相適應的道路上不斷取得新進

（二）重視人文素質的培養

大學語文教學傳授的不僅僅是語文知識，更多的是培養學生的人文素質，使學生在今后的工作、生活中樹立起正確的人生觀、價值觀。宗教教職人員屬于宗教領域的啟蒙人、引領人，他們的人文素養和言行品德，對信教群眾有著潛移默化的、不可替代的表率作用和重要影響。宗教院校學生由于人生經歷的局限，缺少深入社會生活的機會，缺乏對人性的深刻體察與理解。較之其他學科，大學語文具有更廣的歷史文化內涵、更深的生活實感。文學即人學。名家名作中蘊含著不同內容、不同表達方式的人文精神與高尚品德，對宗教教職人員都是極好的營養，值得學習、體味。如“修身、齊家、治國、平天下”的人生理想，“天下興亡，匹夫有責”的愛國情懷，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”的道義擔當，“己所不欲、勿施于人”、“見賢思齊”、“知行合一”、“君子慎獨”、“三省吾身”的修身之道，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的凜然正氣“，仁義禮智信”的基本價值，“百善孝為先”“、孝悌忠順”、“家和萬事興”的齊家之略，等等[3]。教學中，教師要善于啟發、點撥學生，通過對名家名作的具體分析，讓學生有感悟，受熏陶；對人生感悟的短篇、小說、詩歌，教師應更多地側重于對作品人文的闡釋，引領學生探討文中蘊含的真善美或假丑惡，挖掘文章的藝術美和思想美，激發學生對生活真、善、美的追求，對假丑、惡的擯棄，從而培養宗教院校學生健康的審美趣味，在審美中樹立正確的人生觀、世界觀；要引導宗教院校學生正確處理信仰追求與社會責任的關系，發揚我國宗教愛國愛教、團結進步、服務社會的優良傳統，不斷增強國家意識、公民意識和法制意識，牢固樹立民族自尊心、自信心和自豪感，幫助宗教院校學生成為一個有著深厚的文化底蘊、良好的美學品位、強烈的文化自信心和責任感的人。

（三）抓好寫作和語言表達能力的提升