農業哲學精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇農業哲學范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

歡迎你們到農校來! 我很高興又多了四十六位新朋友!

我雖然是你們的老師，但我也是一個青年，我們是同時代人 ——跨世紀的人，為了一個共同的目標——農業的發達和農民的 富裕，將要研究一個共同的課題——農業經濟。 它是一門古老而 新興的學科。說它古老，它幾乎和人類社會共生；說它新興，它是 近十年才真正起步，正在迅速發展，日益成熟。大家可能覺得懊 喪，不該選擇這尚不成熟的專業。其實恰恰相反，探索中的研究才更具有挑戰性。我記得華羅庚先生曾對一位熱心數論研究的青年說：“我當時研究數論時，這個領域就像剛剛擺好的宴席，山珍海味樣樣俱全，到陳景潤研究數論時，它已是殘羹剩菜了，你現在來研究，大概只能啃骨頭、洗盤子了?！蹦銈兒苡醒酃?，你們真幸運，剛剛擺好了宴席你們就來了。希望你們能吃飽吃好!

也許有人說，我國的農業太落后，落后的東西有什么值得研究 然而，你可知道它關系到我國三億多農業勞動力——相當于美國和日本兩國人口的總和——的富裕，關系到我國八億多農業人口——占世界總人口的六分之一——的幸福，這該是一個多么廣闊的天地、多么偉大的事業啊! 在當今世界經濟最發達的國家——美國，有一位因為研究農業經濟——研究發展中國家的農業經濟——而獲得諾貝爾經濟學獎的學者說過：“要了解世界就要了解世界的經濟，世界上大多數國家是窮國，要了解世界經濟就要了解窮國經濟，窮國經濟主要依賴農業經濟，如果了解了窮國的農業經濟，整個世界你就知道了一大半?！蹦銈兌际莵碜赞r村、來自還很貧窮的農村、來自我們這個還很貧窮的國度的貧窮的農村，你們是為了做一個面向世界、面向現代化、面向未來的跨世紀的新青年才來到這里，來這里研究農業經濟，你們真找對了起點、選對了方向!

篇(2)

存在主義哲學家、作家薩特，他的存在主義哲學主張“人自己的存在由人自己決定”，認為人可以按照意志為上的原則，通過絕對的“自由選擇”造成他自身，宣稱“存在先于本質”。他的這種哲學觀點被叫做存在主義。薩特特別喜歡用文學作品來宣傳他的哲學思想，這種文學作品被稱為存在主義文學?？梢哉f他的文學和哲學是緊密聯系在一起的。他的哲學依托于文學作品而得到了廣泛的傳播，而他的文學也是憑借著哲學思想而得到提升的。而自從上世紀六、七十年代以開始，哲學思潮逐漸轉變風向，對存在主義的批評也開始日益增多，直至現在，薩特的存在主義思想仍存在著不小的爭議。本文則主要追溯薩特存在主義的思想淵源，對其哲學思想的主要內容進行闡述，并分析了薩特存在主義的局限性。

法國著名存在主義哲學家梅洛?龐蒂說過，黑格爾是一個世界以來偉大哲學的源泉，如、尼采哲學、現象學、德國存在主義、精神分析等。他的這句話也同樣適用于薩特的存在主義哲學。法國存在主義的創立首先應該歸功于黑格爾哲學在法國的興起?？墒且苍S會有人問：薩特的存在主義帶有那么強烈的非理性主義色彩，如何能把它與視理性為至高無上的的黑格爾哲學聯系起來。黑格爾哲學對于薩特的影響，更多的是來自于宏觀意義上的，任何一種偉大的思想，在它發展到頂峰的時候，就會被視為一種至高無上的權威，所以后人在接受和評論它時，有時候在某種程度上會反其道而行之。也就是當黑格爾的一些哲學觀點被某些哲學家所接受后，又轉變成了一種截然相反的哲學，這也不是不可能的事情。而薩特深受新黑格爾主義者們對黑格爾哲學思想進行的“新解釋”的啟發，他也從自己的角度接受著黑格爾的某一些重要思想。

而隨后的尼采，他提出了“上帝死了”?？梢哉f縱觀薩特的哲學思想，隨處都能看到尼采的影子，從尼采到薩特，他們有著同樣的哲學追問。大多數哲學家都是探討方法論，再是世界觀，而尼采和薩特探索的是人性，或者可以說是人生觀，但這種人生觀又無法在全世界實施，這種現實中的無法實現的特性又把它成了一種精神，并且只作為一種精神存在著，時間久了就成了信仰。

但尼采并沒有直接提出存在主義這一概念，海德格爾才是首次正式提出這一概念的人，存在主義這一概念在他的《存在與時間》一書中第一次出現。他在書中對死進行了透徹的分析，由此可以看出他對人存在價值的看法。他認為“我將要死”并不是對外界世界的公開事實，而是對于自身存在的一種內在可能判斷。我有可能在任何時間、任何地點就死亡，因此死就是我現階段的可能性，但我肯定會死，無論是出于何時何地何種方式，因此死成為我存在的極端性，它是我各種可能性中最極端、最絕對的一個。承認死亡就是確認了人的有限性。海德格爾對這個問題進行肯定，他認為人的局限性不在于周邊環境，而在于它存在的自身內意。人都是有局限性的，因為它的存在充滿非存在！海德格爾針對這個問題進行了矛盾的論述。

薩特的存在主義哲學思想深受胡塞爾影響，如果說黑格爾的哲學是從宏觀精神上啟迪了薩特，那么胡塞爾的現象學則為薩特提供了一種方法，以尋求一條走向具體的現實主義的哲學道路。胡塞爾的現象學要按照現象線路其自身的樣子來觀察現象，而不是像傳統習慣那樣依據主體一對象認識論來把各種現象歸入一些范疇。他運用現象學的分析方法，進行“心理學―現象學”的還原。在進行還原時，要把世界用括弧括起來，也就是說，把顯現事物的存在本質擱在一邊，等到事物像它們實際顯現其自身以后才考慮它。這樣就可以發現意識與那個胡塞爾稱作“先驗的自我”的世界之間的本質接觸。薩特的出發點是同時避開唯心主義和唯物主義，胡塞爾的意識的“意向性”則向薩特提供了避開唯物主義的可能。以為胡塞爾的出發點就是對客觀主義的一種批判，這種批判即對機械唯物主義又對康德的或者布蘭舒維克的先驗唯心主義表示懷疑。薩特十分欣賞胡塞爾“從事情本身入手”即從意識一人的實在入手的思想。因為這樣一來，意識就不再是一個事實，而成為超越自然地活動。胡塞爾提倡的“現象還原法”即排除感覺經驗和理性思維干擾，回到對純粹意識現象的直接描述。這就還需要對進行描述的主體加以還原，使經驗的自我還原為先驗的自我，又純化了意識，可以把意識同一切不是意識的東西的所有依附關系割斷。胡賽爾要的是把自我把握為一個純粹的自我即獨立于所有來自客體的規定的先驗的自我。而本質并不是在自我之中，它只是在意識進入事實r顯現出來。胡塞爾現象學的這些思想啟迪了薩特，提供額薩特進行哲學探索的一種方法，這種影響和啟迪在薩特的早期哲學著作中均有體現。

作者簡介：第一作者：諶洪騰（1988---），男，漢族，碩士研究生，云南農業大學，中國化。

篇(3)

1 道家思想的基本概念

作為中國古代最有影響力的學派之一，道家倡導自然的世界觀和方法論在中國傳統文化思想領域占據重要的地位。道家思想由天道運行的原理進行切入，提出主張以自然義、中性義為主的“ 道“ 的哲學。道的哲學旨在闡述“ 道法自然、天道運行“ 的原理和內涵從而提出一個活潑自由的世界空間。通過對“ 自然而然”的世界運行秩序的認識道家哲學發展出迥然不同于儒家的社會哲學， 即社會只是客觀存在的客體而在社會生存的人們應有其獨立存在的自由性不受任何意識形態的限制和束縛。

2 綠色設計的基本理念

綠色設計是指在所設計的產品使用周期中，充分考慮產品的可拆卸性，可回收性、可修護性、可重復使用性等相關環境屬性，并以產品相關環境屬性作為衡量產品的重要準則之一。追根溯源，綠色設計所提出的相關設計要點與傳統的道家思想中的“無為”與“生生不息”等思想有著異曲同工之妙，它們都認為，可以通過持續性發展的手段實現“天人契合”。

當今時代，中國傳統的道家思想中與生態密切相關的內容逐漸被演變為當代的生態自然觀與思想觀。它認為，人與自然以及社會之間是相互聯系和融合的過程，大自然一直在生生不息的循環和更替，綠色設計應遵循傳統道家哲學中的生態觀念，從而使自然實現自身體系內的良性循環。從某種程度而言，綠色設計與中國傳統道家思想是一致的。

3 道家思想孕育下的綠色設計理念

3.1 “無為”思想下的綠色設計理念

道家文化思想中的“無為”主要是指，通過進行“有為”的思考，并根據當時所處的時間、空間進行合理的判斷，從而根據實時的需要作出決定。從設計角度而言，“無為”是指使產品具有并保持自然本性，不過分進行人為改造，使其在使用和回收過程中遵循自然固有規律，不損傷道德規范。

道家“無為”的思想觀念在城市景觀設計中有著充分的體現。隨著人們對生態環境愈發重視，人們居住的城鎮和城市區域大量被重新設計和規劃。都市農業建設是新型城鎮建設的新形勢，設計師在建造都市農業園林式，要統籌的考慮其社會、生態和經濟價值。此外還應秉承道家“無為”的哲學思想，使設計同自然和諧相處，鼓勵和主動設計有益社區和當地生態的再生性景觀。位于多德雷赫特的奧古斯都別墅是集廚房菜園、酒店和餐廳于一體的酒店，主體建筑沿用19世紀水塔，而不是一味的拆除舊建筑，以“無為”而達到“有為”。

3.2 “生生不息”―― 可持續發展

在道家的傳統文化思想中，“生生不息”是指人地和諧?！吨芤住芬粫兴傅摹叭胖馈敝?，天道、人道以及地道的相輔相成，主要就是講解人與自然之間相互依存，共同發展互存的內容?！吨芤住氛J為：“窮則變，變則通，通則久”，從設計角度而言，其書中陰陽互生、生生不息的觀念。

科學技術的不斷發展給設計帶來了新的機會和課題，新能源新技術的出現為可持續性設計提供了新的思路。新能源的迅速發展，逐步代替一次性非再生的常規能源，新能源在設計中也廣泛應用。中國目前推行新城鎮化建設，其中生態村設計規劃是可持續性發展的典型案例。生態村具有生態體系的功能，并可以提高村民的生活質量，生態村的目的在于節約能源，科學開發使用自然資源，建立生態穩定的居住環境，這同道家“生生不息”的哲學思想觀念一致。其中“生命周期”在生態村中的應用充分體現了道家思想中“生生不息”的觀念。

3.3 “天人和一”―― 和諧有序

中國道家思想所提到的“天人合一”，推崇天人和諧、社會與人的協調以及事物的統一。將其回歸至設計，設計師應充分認識到人類并不應該統治和主宰自然界，意識到萬物的生存都是依托于自然環境而存在的，設計靈感、材料和生產方式應來自于自然又回歸自然?！疤烊撕弦弧笔且自然與人各自的生存權利和生存方式，任何破壞自然的“人為”都會導致人與自然和諧關系的破壞，是道家所反對的。1

設計師應加強社會責任感，使設計遵循自然發展之道，促進人與自然的和諧發展。美國的“布萊爾雜貨店”學校將農業生產、校園建設和教育合為一體，學生也成為農夫，他們不僅掌握了農業生產，同時也掌握了市場營銷和銷售。在設計中將人們的日常生活同自然相結合，讓人們生活同大自然緊密相連，實現人與自然的和諧統一，同傳統道家“天人合一”哲學思想相符。

參考文獻：

[1] 袁慧玲.中國傳統生態倫理思想與生態文明建設研究[D].南昌：江西師范大學，2004.

篇(4)

關鍵詞：中國傳統管理哲學 核心 文化

文化一般定義為是在人類活動過程中歷史地生成的生存方式與思維方式。從其源義拉丁文culture，耕作、培養等可窺見文化實質上是自我認識的過程?！墩f文解字》：“文，錯畫也。” “化”為變易、生成、造化，所謂“萬物化生”（《易·系辭下》），最先將“文化”合用則在西漢，劉向《說苑？指武》：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅”。又 《說文解注》：“倫，輩也，理，道也?！庇纱丝磥?，倫理是秩序，存在自然界和人類社會，是相互關系準則與秩序。此即中國傳統文化普遍認同倫理的涵義。

從人類演進歷史可看出，中國文化最初思維方式與體現形式是圖騰崇拜、巫術禮儀以及原始歌舞，這樣的文化土壤孕育民族向善特性，處處洋溢善的思考，追求成己、成物倫理特性， 那么，倫理意識籠罩下的中國傳統文化中國傳統管理哲學文化倫理內核是什么？筆者接下來試淺析之。

一 、 倫理意識籠罩下的中國傳統文化內核

作為一個以農立國的民族，具有相對恒定性民族性格，土地是經濟基礎，是財富象征，視土地為生命，從新石器時代開始，統治者就是高度重視農業，而當時生產力低下，農業完全依靠自然風調、雨順，面對自然強大，人自視渺小、無奈，反倒促人養成安土重遷的性格和心理。寄希望用農業豐收果實祭祀上帝祖先，神佑自己在這塊土地上，“樂土知命”，祭祀本是民俗化儀式卻與孝相并論，由祭祀開始孝道之風，“修宗廟，敬祀事，教民追孝也?！盵1]作為一個文化早熟國家，由孝逐步衍生仁、義、禮倫理秩序是很自然，伴隨其體系化，深深扎根中國傳統思維中，形成民族情結，且以各種方式滲透到傳統的政治生活和人倫日用中，在意識形態領域占據著正統地位，倫理意識籠罩下中國傳統文化的自覺成為主流和核心精神，所謂“統之有宗，會之有元”；接下來分而論之。

孝，中國傳統倫理基礎，倫常主干。孝百行之源，發于情至于性，孝是對家庭而言，屬倫理范疇，但由于中國特有的血緣政治，孝自覺淪為工具理性，往下推衍便是忠，移于君，移于國，對國家而言，屬政治范疇，移孝作忠，在君臣關系上具體化，孝是忠的基礎，忠是孝的膨脹，孝成為貫穿成己、成物的媒介， “天孝，始于事親，中于事君，終于立身”[1]。

仁，孝的延伸、放大、提升，“仁者，愛人”，“泛愛眾”，推而廣之“博施于民而濟眾”。實質以人為起點，高揚“人”的主體性，擴展推至整個社會的過程，超越了狹隘的血緣宗法之愛人，是一個統攝諸多倫理條目的概念。是中國傳統管理基石與倫理道德秩序工具。由“仁”至“圣”辯證提升，達至“成己”境界，進而成就“成物”理想。

義，“義者，宜也”，是價值觀，由仁外化的行為導向。 “圣王修義之柄，禮之序，以治人情”[2]，成為“成己”、“成物”價值導向。

禮，行為準則，禮的人文觀念，周公時代已有體現，所謂“周公制禮”，孔子納仁于禮，為禮找到了心理依托，將禮從宗教色彩擺脫出來，成為日用之常， “立于禮”，“行以禮”， 自然是“成己”、“成物”行為規范。

二、中國傳統管理哲學從屬中國傳統文化倫理

“管理”（manage）一詞來自于拉丁語詞根“Manus”，意為“手”，在西方管理學界，對此界定最權威屬法約爾：“管理，就是實行計劃、組織、指揮和控制?！盵3]

事實上，此處“管理”屬動詞，是“Manus”（手）的引申義——操作，對人、事、物的操控和安排，是一種實踐活動，而管理哲學實際上是對管理實踐中終極問題的探究，包括人性、人的精神因素和價值，人際關系（人與人，人與自身，人與社會等），從根本上說是對管理實踐所承載的社會歷史規定性、規律性過程從哲學層面邏輯地追問和反思， 二者區別顯然。

葛榮晉《簡論中國管理哲學的對象和范圍》一文從傳統文化角度界定中國管理哲學的對象和范圍，其以為“中國傳統文化崇尚人文精神、倫理道德、和中庸和諧的價值理性文化，是一種強調克己復禮的德性文化”，并指出“中國管理哲學的原則、模式和手段都是建立在人學基礎之上，強調管理是始于修己而終于安人的過程，人是中國傳統管理哲學的出發點和落腳點”。[4]

而中國傳統文化內涵和特征，出發點和落腳點恰恰關注是“人”， 人立于天地，是天道運行秩序一部分，與孝、仁、義、禮緊密相聯，始終體現中國傳統文倫理取向。顯然，出發點和落腳點與中國傳統管理哲學相契合。

任何一種管理哲學都根植于特定社會文化中，是人們在實踐過程中對管理理念的哲學思考。

綜上觀之，中國傳統管理哲學與中國傳統文化有著千絲萬縷關系，從屬中國傳統文化，孕育在中國傳統文化土壤中生根發芽，是傳統文化倫理一部分。

根植于是中國傳統特殊土壤的中國傳統管理哲學，其特有思維模式，宗法背景，地理環境鑄就中國傳統管理哲學追求就是中國傳統文化孝、仁、義、禮的倫理取向。

思維模式，鑄就中國傳統管理思維重整體性，陰陽、五行和八卦視作宇宙秩序，宇宙秩序和道德秩序雙向互動，在宇宙中尋求天與人平衡與和諧，把思想發散出去又收回，落于原點人。所謂“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”[1]。

宗法背景，使得中國傳統管理依托自然經濟，維系著血緣紐帶的家庭和宗族，追求家族利益至上，孝為前提，禮為人倫的等級規范，家族榮耀不僅僅在倫理上的，更體現在“齊家治國平天下”的功能上。禮義是支柱，立德是追求。

中國傳統管理哲學處于封閉的大陸型地理環境，往往視中原為本土，視中國為天下之中。注定其跳不出農耕社會，宗法思維的圈圈。其思維往往表現無我意識、臣民意識和圣王意識，圣人按尚公尚同——立已立人——成已成物思維模式，以一已之“公心”發而“感天下之心”。

一語概之，中國傳統管理哲學從屬中國傳統文倫理。

三、中國傳統管理哲學文化倫理內核

前面所述，中國傳統文化的價值取向與中國管理哲學追求不矛盾，二者都以人為中心，以孝、仁、義、禮經緯。

傳統文化處處洋溢尚中求和、剛健有為的精神，自然決定中國傳統管 理哲學浸透了以孝、仁、義、禮倫理范疇善惡思辨，理想人格訴求，雙向流動的道德本體決定其管理實質以孝、仁，義、禮經緯，以身—家—國為脈絡，由小見大，由內而外，將個體價值依附于國家，從主體的道德內求內修，再到為政之道外化，在憂國憂民的沉思中尋找人類生存的樣式：道德智慧的“主體內求”和政治智慧的“道德外化”，外推齊家治國，再達至“天人合一”，是倫理政治實踐過程，這一過程恰恰又與中國傳統文化倫理謀合，清楚明了中國傳統管理哲學文化倫理內核。

四、結語

任何一種管理哲學都根植于特定社會文化中，是人們在實踐過程中對管理理念的哲學思考。

所謂“橘生淮南則為橘 生于淮北則為枳”，孕育中國傳統文化特殊土壤中國傳統管理哲學，同樣崇尚人文精神、倫理道德與中庸和諧，其從屬中國傳統文化已成共識，其文化倫理內核實質是孝、仁、禮、義協調和超越的。

參考文獻

[1] 葛榮晉.簡論中國管理哲學的對象和范圍[J].哲學動態.2007.2.

篇(5)

可見中國人心智發展里程是早于歐洲人的。宗教與人文精神中道德價值相結合是周時宗教的一大特色。中國的宗教有一個特點，就是與政治保持聯系，宗教不是獨立的。甚至有一部分宗教成為了統治者進行意識統治的工具，因此宗教的神圣性與神的權威性在某種意義上被淡化了。在周之前，因為神與統治者是直接的關系，統治者的失德被看作是神的意志，因此天命權威在周代及其以后是衰落的，于是宗教力量逐漸淡去，人文精神與民本思想則不斷演進，中國自此缺少宗教發展的動力。因此，中國人開始追求理性的事實，道德自律就是理性之事。儒家也講天命，只不過由神性變成了道德法則性。孔子成為圣人，而不成為神人，打破了階級上人的高低之分，轉而從仁德上，把人為分為君子與小人。子曰：“仁者，愛人”，這種“仁”的思想，是“禮”的思想的內化?？鬃又v求慎獨的工夫，是一種由己身出發，逐步向外推演的邏輯，也在一定程度上規定了中國人的倫理秩序、長幼尊卑。孔子講求個人如何塑造自己，從小的方面是服從于家庭間的倫理關系，從大的方面是要明確社會分工，規定各種社會角色。由此看來，從孔子起，中國的個人就是渺小的、不被發現的、個性被壓抑的，這一點明顯有別于西方。

重文輕武、向自己內心用功、圓熟老到、重面子等中國人的人性特征與儒家是有密切聯系的?？鬃又?，儒家理論進一步發展，孟子與荀子分別從德性與知性兩方面發展了孔子的思想。孟子的性善說對后世的影響是巨大的，孔子曰：“性相近也，習相遠也”，孔子只認為人的天性都是相近的，孟子則認為人性皆有善端，四端與四心一一對應———“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子•公孫丑上》）。孟子又認為，之所以人與禽獸有區別，正是因為人有仁義禮智這四端：“人之所以異于禽善者，幾希。庶民古之，君子存之”。孟子并不認為人與生俱來就有善，人有的是善端，承認后天的作用。孟子的性善論最終要落實在社會的整合上，他的社會整合思想即是以民為本、上下兼顧，孟子的理論體現著人人平等之義。最接近當代社會學研究方法的是荀子的思想，他的性惡論雖在中國不占主流，但是他天人分途觀念的影響是巨大的，這使他成為了一個人本主義者，其社會分析的起點是人而不是神。荀子認為善由“偽”而成，強調了禮義道德是后天學習的結果。在徐復觀著《中國人性論史》中這樣說道：“孔子思想之中心在仁，而荀子學說之中心在禮。且孔子將禮內化于仁，而荀子則將禮外化而法”。

看來，孟子重注內在修養，荀子重師法教化，這也影響了法家的思想。孟子與荀子關于社會分工的思想，大體都犯了同一個錯誤。孟子為勞心活動辯護，認為勞心與勞力的社會分工是與生產領域內的社會分工同樣重要或更為重要的社會性分工。當然這是有一定意義的，他宣揚了學術文化。荀子則更重視“分”的功能，認為這是使“群”有秩序不混亂的重要原因之一，如荀子曰：“農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，土大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職”。同時，荀子還主張要選一些“大儒”作為社會管理者，顯然又是把勞心與勞力區分開來。荀子孟子這樣論述社會分工的后果是，過早的將勞心與勞力這兩者區分開來，使勞心的知識分子不關注于生產的事情（勞力）。這是由于中國人過早的向里用力，忽視了經濟生產領域，心思全放在人生的問題上。生產技術、機械進步一直被知識分子（勞心者）當作“奇技巧”而不予重視。這樣，勞力者心智不比勞心者高，又無閑暇可以思考。勞心者卻只務于人事，便斷了科學技術發展之路，西方機械工業的發達，正是因為勞心者又勞力，對自然界是一種求取生存與發展的態度，發明創造便由此產生。

儒家思想發展到董仲舒時代取得了正統地位。董仲舒糅和了陰陽家的思想，對儒家作了許多新的詮釋。至此儒家思想不僅鞏固了封建統一的中央集權，并進一步加深了對后世的影響，思想的初步統一也在此完成。在這里有必要提一些法家的思想，法家思想也受儒家思想的影響，但是法家將政治置于至高無上的地位，他的理想社會只有富強的社會，倫理、道德是無地位的。這在一個本來就已經形成了倫理本位且階級對立不強的中國過于偏離現實。中國自古“以孝治天下”，無論立法、執法都考慮倫理的因素。中國雖是一個強權政府社會，但單靠法治是遠遠不夠的?！埃ǚ遥┧麄冇幸稽c是共同的，就是不太關心人的終極理想和精神超越，不太過問歷史和理性的價值與依據，而是更關心一種思想、學說如何‘物化’為可以操作和實現的技術與制度，從而去解決日益迫切和緊張的社會秩序問題”。法家的這種實用性與功利性，有一定的現實積極意義，但中國的秩序是遠遠不能僅用這些法家理論來解釋和規范的。

二、沒有純粹哲學的實踐哲學

關于中國到底有無哲學的問題一直是一個熱門話題，通過對這一問題的理解可以加深對中國思想及文化的認識。除了唐君毅、馮友蘭提出中國有哲學的觀點外，張東蓀、傅斯年、、梁漱溟、張岱年等學者或是直接否認中國存在哲學，或對中國哲學的存在模棱兩可。如梁漱溟認為中國哲學只不過是道德實踐之副產物，馮友蘭在《中國哲學史》的開頭說：“哲學本一西洋名詞，今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之”。張岱年在《中國哲學大綱》中說：“中國哲學乃以生活實踐為基礎，為歸宿”。其實，我認為這些學者論中國有無哲學，其實都在述說一個意思，即這個問題起源于中西學術的不同。這些學者討論中國有或沒有哲學是兩個不同層面的問題，不能一概而論。西洋哲學無不以自然科學為基礎，而中國即使有哲學也是以歷史為基礎。討論中國有無哲學，是將西方的標準和尺度放到中國來，并形成了一個框架，將中國思想中符合標準的理論歸入到相應的框架當中。其實中國哲學也有著自身的特點，那就是注重知行合一，其思想理論無不與生活實踐融為一體。反應在儒家思想中，如子曰：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！笨梢钥闯?，“知之”不如“樂之”。“樂之”體現出中國人尋求思想理論，乃是為了得到一種涵養，一種生活的覺悟，是一種求“至善”的歸依。同時，中國哲學與西方哲學另一重大區別就是講求“天人合一”的境界，這種物我一體論，將宇宙論收于人生論之中，而西方卻把天與人區分開來，將宇宙論獨立于人生論并加以研究。

孔子曰：“知者樂水，仁者樂山。知者動，仁者靜。知者樂，仁者壽。”若將中西進行對比，則體現出西方是“知者”，中國是“仁者”。中國是一個大陸國家，自然要重視農業、土地。中國的知識分子也大多出自于農民家庭。農民是要跟自然打交道的，因此，對可以直觀把握的東西最為看重，這也成為中國思想家們思維的出發點。再說中國的漢字，這種象形文字在簡化之前充分體現中國人感知事物的具體性?？磥?，中國文化從一開始就不習慣于抽象而習慣于具體。西方多是海洋國家，有一種勇敢冒險的精神，重視商業與航海貿易，在交易與算數中培養了抽象的計算能力?？茖W起源于人與自然，即人與物的關系，中西之間的差別在于西方走的是科學之路，中國走的是倫理之路。西方哲學以自然科學為基礎，即從人與物的表面關系深化到人能否認識事物的認識論問題，正是從這種假設觀念出發，西方的哲學家們是在追求一種固定不變的東西，即本體論的思想。

在中國哲學看來，哲學追求的真理則是至善，由于中國人習慣于具體，喜歡從直覺出發。因此，中國的哲學家們重視不明確的東西，因此對于現實存在的事物沒有認真對待思考，即科學與認識論都沒有得以發展，其理論也多以經驗與實踐的融合，缺少理論論證，缺少本體論?？傊?，西方哲學求真而中國哲學求道，孔子曰：“朝聞道，夕死可矣”，用另一種話說，中國人講求“理性”而西方人講“理智”。在梁漱溟《中國文化要義》中有對“理性”與“理智”的理解：“必須摒除感情而后其認識乃銳入者，是之謂理智；其不欺好惡而判別自然明切者，是之謂理性?！笨梢哉f，中國的文化特性，也導致了中國在入世思想中其實是沒有哲學的，中國的哲學思想體現在出世思想上，《道德經》中說：“為學日益，為道日損”，“反者，道之動”，哲學在這個范疇中。

三、中國思想文化的特性

由前一部分我們可知，中國古代的經濟基礎是農業，其小農經濟使子孫不得不生活于一起，這便形成了一種家庭制度，其宗族制度的形成導致了集體生活缺乏。家邦與國邦的關系是聯通的，父權、君權的思想關系也可以看作君權是父權的擴大與泛化。西方所信仰的基督教作為一種宗教，打破了歐洲人的家邦觀念。在基督教的觀念中，上帝為父，人人皆為上帝的子民，父子、兄弟關系被淡化。宗教所求不在現世在來世，形成了一個超家庭的團體且與法律政治相對獨立而存在。因此西方人強大的集體觀念也導致了公共觀念與法治思想的強大，且個體在集體中是平等的，個體養成了對群體的親切感，而后擴大到組織民族與國家。可以看到，西方人是重視團體與個人的權益的。西方的國家冗雜，民族性強大概也與之有一定的關系。

中國就不同了，由于缺乏集體生活，個人幾乎無法體現其權益。中國以倫理代替宗教的位置，宗教又是文化產生所依托的中心。因此倫理關系成為中國文化的一個發源之處，倫理深植于中國人的心性之中。正由于中國人的倫理本位，也導致了資產的分散性，即子女對于家庭財產的平均分配性，以及以倫理結成的人群中以富濟貧現象的公理化，加之土地分配也有分散性的特點，這些使得中國的商業發展一直成為問題。直到近代工業的產生與發展。中國文化的另一個特點是中國各階層之間的流動是比較方便的，士、農、工、商都可以相互流通，這樣也使得中國的階級對立的表現并不強烈，一個階層很難隔離起來與另一隔離的階級對立。尤其是漢代以來，官吏多出自于民間，各官職也出現了職業化的傾向，而此時作為統治者則稍顯勢孤，作為統治者不得不采取相安的策略，防止統治矛盾激化。階級的弱化導致中國人心目中天下的觀念比國家的觀念似乎更強。儒家所講的修身、齊家、治國、平天下即深刻體現了中國文化的特殊性。另外，中國文化有著儒家賦予的“和而不同”的文化觀，在不同的文化對立中求統一。因此“天下”一詞成了中國人的特有之物。中國講天下觀而不是國家觀民族觀，其兼容包并的色彩非常強，民族同化力也特別強。在古代中國，凡是外族侵占中華土地，絕大多數反而被漢化，即使外族統治中國也不得不采取民族融合的辦法以維持統治，或許，這也是中國地域遼闊，民族眾多卻依然聯系在一起的原因之一。

四、對儒家倫理的再思考

中國是一個大陸國家，農業被看為“立國之本”，因此小農經濟得以發展，認為農業為本，商業為未；由于農業生產，家族人不得不生活在一起，便形成了一個個的家庭。在家庭中儒家“禮”的規范便形成了一套秩序（在最初“禮”是具有真實意義的）?！岸Y”在儒家中具有特殊的意義，它是“仁”的外化，“蓋禮者，兼指一切社會制度、社會風俗、人心之內在，與夫日常生活之現于外者，而又為當時大群體所共尊而共守，故只提一禮字，而歷史演變之種種重要事項，都有可綜括無遺”。

篇(6)

【關鍵詞】整體觀念哲學中醫方法論

整體觀念是中醫理論體系的特點之一，但縱觀古代醫書，并未有整體觀念這樣的特定詞語。整體觀念是何時提出的，它對當代中醫的發展有何影響，本文從其概念提出、文化淵源和哲學基礎以及其優劣性等方面的分析中闡發中醫整體觀念的意義。

1整體觀念的提出

從孔子時代起，中國人雖然只生活在中國的地域里，但精神世界中，自認為生活在“普天之下”的世界里，并認為中華民族是現實世界里擁有最高文化的民族。因此，盡管佛教傳入中國后對中國社會產生了巨大的影響，激起了中國道教的興起及儒家新理學的建立，但并沒有從根本上動搖原來的思想模式。由此，在十六七世紀中國人開始與歐洲人接觸時，也就并未對歐洲人十分在意［1］，直到發現歐洲文明可以和中國文明相頡頏時，才極大地動搖了中國人對自己古老文明優越的自信。

醫學上，在西醫強大的沖擊力下，人們對傳統醫學同樣也喪失了信心，可中醫仍艱難地存在著，它需要不滅的精神支持點。19世紀末20世紀初在中西醫的比較爭論中，開始有中醫關于“全體”“整個”的提法，但到建國之初，也沒有明確提出“整體觀念”是中醫特點。1957年左右，有中醫名家提出“辨證論治”中醫的診療規律。最先指出“辨證論治”是中醫特點的，卻是西學中學者。1960年“整體觀念”作為中醫特色寫進教科書［2］。這兩大特點，特別是“整體觀念”在建國后取得共識，必然有一定的哲學思想背景。而眾所周知，無疑是這個時代最偉大、最有影響力的哲學理論。不過經典著作中，并無“整體觀念”這個術語。有人認為［2］，這個觀念的提出是為了盡量向辨證唯物論靠近。不過，認識論在中國古代哲學里從未得到發展［1］，即中國哲學不像西方哲學那樣有一條明晰的唯物和唯心的界限［3］，所以向“唯物”靠近是一種時代選擇。但是“辨證”思維在道家《道德經》“反者道之動”和儒家《易傳》“一陰一陽之謂道”中都可見其光芒，中國哲學是富于辨證的，而“整體”和“辨證”是可聯系的，因為辨證邏輯要求人們必須把握、研究事物的總和，從事物本身矛盾的發展、運動、變化來觀察它，把握它，這樣才能認識客觀世界的本質。所以“整體觀念”是有點哲學的味道，或者說是用新的哲學思維方式來解說中醫的發現，它源于民族情結，更是新時代下中醫的精神支持點。

2整體觀念的文化淵源及哲學基礎

中醫學理論體系是經過長期的臨床實踐，在中國古代哲學的指導下逐步形成的。而哲學的形成又是有其地理和經濟的背景的。中國是一個大陸國家，中華民族歷來依靠農業來維持生存，無論在和平時期或戰爭時期，農業都同樣重要，被認為是立國之本。而在當時的生產條件下，農民得靠天吃飯，太陽、月亮的運行和四季嬗替的自然變化是農業必需跟進的。讀書人雖然通常并不親自耕地，但農業生產的好壞與他們有直接的聯系，因此他們的宇宙觀及人生觀主要反映了農民的思想，而農民的眼界制約著中國古代哲學的方法論［1］。哲學家把直接認知的東西看為哲學思維的出發點，他告訴人們看見了什么，語言簡短而內涵豐富，但只作提示而并不明確，因為它來源于直覺，不代表假設或用理性演繹得出的概念［1］。所以，“人與天地相應也”（《靈樞·邪客》）的看法，可以說是一種直覺感受，表達的是對自然的愛慕和順應。這是中國古代文化及哲學背景所決定的。而從哲學發展上，關于“天人關系”的認識，是自西周以來中國思想史上出現的一個最重要的命題［4］。《書經》中《洪范》篇傳說是周武王克商之后，商朝貴族箕子對周武王陳述來自夏朝大禹的治國大法，其中提及五行觀念，雖然還沒有以水火木金土代表抽象的力量［1］，但它暗含的“天人關系”是：人類社會和自然世界是聯結在一起的，國君的惡行伴隨有自然世界不正?，F象。春秋以后，“天人關系”有兩種不同的認識路線［4］，一是老子、莊周道家宣揚的“天人相分”“消極無為”觀，《老子·二十五章》“人法地，地法天，天法道，道法自然”，而人對于自然“知其不可奈何而安之若命”；一是自孔孟、《易傳》開始的“天人感應觀”和“有為觀”，主張“天行健，君子以自強不息”，儒家“天人感應”思想最早表現在對“咸卦”的解釋中“彖曰：咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，……天地感而萬物化生，……觀其所感，而天地萬物之情可見矣！”在漢武帝即位的前六年，丞相田蚡等人以儒家學說為武器展開了反對崇尚老子道家思想的竇太后把持政權的斗爭，這場斗爭以竇太后的逝世而告終，從此，儒家取得了正統地位，諸子百家則遭“罷黜”。在這種歷史背景下，大儒董仲舒的許多措施被統治者所采納而成為當時社會的重要制度，而他吸收先秦方士神秘化了的陰陽五行學說［5］，并利用當時天文、歷數、物候等自然科學的新成果所構造出的以“天人感應”為中心的神學目的論，顯然也有一定強勢影響力。因此有學者認為［4］，《內經》中關于人與天地相應的原理，是源于儒家哲學的演繹,確實不無道理。再者，儒家注重倫理道德，主要關心的是社會，而不是宇宙，關心人際關系的日常功能，和人的今生［1］。由于這種儒家社會倫理觀的滲入，《內經》在對“人本身”的認識中，采用的是結構嚴密、分工有序的社會組織來比喻描述，各臟腑的聯系也是用人際關系來比喻描述的，如《素問·靈蘭秘典論》言“凡此十二官者，不得相失也。故主明則下安，以此養生則壽?！碑斎唬@里并不否認道家等其他諸子學說對《內經》的影響。

中醫基礎理論的教科書上在表述中醫整體觀念時包括兩方面的內容，一是人體是一個有機的整體，二是人與環境有密切的聯系。古人認為，人與天地有相互作用的關系，人本身各臟腑間也有相互作用的關系，我們可以從以上的闡述中朦朧地找到整體觀念的景象。

由上述可見“整體觀念”不是中醫與生俱來的特定概念，它是與西醫抗衡而選擇的一個比較概念。但它有一定的文化淵源和哲學基礎。

3整體觀念的優劣

談及整體觀念，有人會以“天人合一”并談?！疤烊撕弦弧边@個概念最早明確出現在北宋哲學家張載的《正蒙·乾稱》（《西銘》）篇中，但其用意不是要編織宇宙的關系網［5］，注重的也不是人與自然間的相互作用，而只是為了強調個體的道德義務，是指一種對個體的利害得失具超越態度的道德境界。借用這個詞語來說明人與自然界之間對立統一的關系，不免有些牽強。倒是董仲舒“天人感應”的宇宙系統論符合辨證法的范疇，而且從歷史的時間先后看，“天人感應”才是對《內經》中醫理論建構有積極影響的學說。事實上，《內經》也沒有天人合一的固定言詞。有學者認為，天人合一是“在不了解事物內部要素及其結構的情況下無奈的認識模式”，并以此言“中醫這種整體觀具有巨大的缺陷”，其實是在言詞解讀上受的誤導和束縛。而且，雖然中醫里沒有微觀機理的結構，但至少有五臟六腑等內部要素及各部分的搭配和排列(即結構)規律。

中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編的《現代漢語詞典》中注釋“整體”：指整個集體或整個事物的全部（跟各個成員或各個部分相對）。故又有學者認為“中醫所強調的整體是一個較為忽略部分的整體”，這是僅把整體觀念作為一個單純詞，而不是作為一種方法或原則來看。并且事實上，中醫并不忽視和否定局部，局部治療法也很多。

筆者認為，這個整體觀念注重的是事物內部組成間及其與外部環境之間的相互聯系、相互作用、相互制約，如天人相應、五臟的生克乘侮等，是一種辨證觀念，是優勢點。然而，這個整體觀念強調維持整體自身的平衡、穩定及常態，缺乏有關對立沖突的深刻理解，看不到建立新平衡的重要意義［6］，限制了中醫的發展，是劣勢點。中醫為什么自覺無以突破呢？因為，在黑格爾理論里，當一個事物被否定時，另一新生的事物在更高的層面上開始了；而按照老子和“易傳”的思想，當一個事物被否定時，另一個事物又重復過去的舊事物。這就是劣勢的根源所在。

任何民族在任何時代的哲學理論都有其時代局限性，但有部分哲學思想具有持久性的價值。理論的更新不只是否定先前的理論，它可以批判地繼承先前理論而創造新價值。撇開古中國與古希臘關于哲學的方法論的區別，也不論“元整體”與“合整體”的差別，整體觀念作為一種方法論，不僅是中醫的精神支柱，它還代表探索復雜性思維方式的先行思想。20世紀60年代以來的系統科學的進展，正為整體觀念的發展提供了機會。借用非線性理論的話，醫學的任務就是從無序中發現有序，揭示雜亂、破碎、混沌等極不規則的復雜生命現象內部所蘊含的規律，找到一些簡單定律，實現對非線性中穩定因素的有效控制，以達到治病救人的目的。這樣，整體觀念無疑是中醫探索生命的有力武器，是有積極意義的。

【參考文獻】

［1］馮友蘭．中國哲學簡史［M］.北京：新世界出版社，2005：247.

［2］劉延伶，趙洪鈞．“整體觀念”特色論之反思［J］.醫學與哲學，2002，23(4)：45.

［3］張其成．《中醫哲學基礎》導論［J］.醫古文知識，2004,3：6.

［4］邱鴻鐘．醫學與人類文化［M］.廣州：廣東高等教育出版社，2004：262.

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英文名稱：Journal of South China Agricultural University(Social Science Edition)

主管單位：廣東省教育廳

主辦單位：華南農業大學

出版周期：季刊

出版地址：廣東省廣州市

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種：中文

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本：大16開

國際刊號：1672-0202

國內刊號：44-1559/C

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發行范圍：國內外統一發行

創刊時間：2002

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