政治哲學方法論精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇政治哲學方法論范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

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關鍵字：人文地理學；哲學方法論；人地關系

引言：一種學術的所有參與人員，都在由特定學科的某種哲學所提供的框架內從事研究。這樣的哲學可以是確切的，參與者在工作開展前就已經建立了某些規則；這種哲學可以是含蓄的，存在一些規則，但并沒有得到公認。在哲學明確的情況下，這一哲學也為其他參與人員所共享。但在哲學含蓄時風格則可能很不相同，尤其是在社會科學中。

人文地理學是以人地關系研究為核心的學科，人文地理學對人地關系的研究既和自然科學有關又和社會科學有關，所以在研究方法上表現為自然科學方法論與社會科學方法論的結合。

人文地理學的研究對象——人地關系，本身就具有濃厚的哲學色彩。人為地理學的發展自古以來就有著擅于不斷地吸收新的科學、哲學思潮的優良傳統。歷代哲學家對人與自然的論述無不深刻地影響著人們對人地關系的認識。

人文地理學發展以來，有多種哲學方法論被提出來，其中很多只不過是哲學的變種，可以歸納為以下四類：經驗主義方法論、實證主義方法論、人本主義方法論、結構主義方法論。下面筆者將詳細介紹四種人文地理學哲學方法論：

1經驗主義方法論

經驗主義一詞原本意指古希臘醫生的經驗，拒絕一味接受當代的宗教教條，而是依照所觀察到的現象為分析依據。先由感受而得到經驗，然后經過適當歸納或演繹，才形成知識。在哲學發展上，經驗主義一直和理性主義作為對比。

人文地理學像絕大多數學科一樣，都起源于經驗主義的實踐。從人文地理學的發展歷程來看，從古典地理學發展到近代科學知識的分化發展，地理學者們一直就在想法設法獲取地球表面更多有用的知識，地理學就是對地球的描述。大自然及人類社會構成的地理環境系統非常復雜；地球表面和抽象的人地關系又帶有強烈的綜合性和區域性。

經驗主義方法論的特征是：觀察是重點，調查及實地研究緊隨其后，然后進行經驗判斷與評價，最后得出結論。人文地理學家時常從觀察人文地理現象的某個方面開始，通過分析研究資料，尋求發現具有普遍意義的模式。

2實證主義方法論

實證主義是強調感覺經驗、排斥形而上學傳統的西方哲學派別，又稱實證哲學。實證主義開始于19世紀法國哲學家孔德的“實證哲學”，實證科學是建立在證實原理上的。人們認為事物是真實的，是因為人們認為建立起真實性的方法是合理的。根據實證主義的觀點，一種科學理論由一特定的演繹系統構成，該系統包括兩組因素：一組初始命題（或者假設），一組由系統內規律。

人文地理學是最后廣泛采納實證主義方法論的社會科學之一。實證主義方法論被引入人文地理學是在20世紀50年代中晚期的美國。從那個時候它就迅速的傳播開來，到60年代末實證主義就已經支配著整個北美和大多數英語國家的人文地理學。

人文地理學采用實證主義方法論的原因是，現在方法的并不合理，再一就是經濟學、社會學、心理學和政治學中實行的科學的社會學具有巨大引力。

實證主義方法論的具有吸引力的地方是其具有的數量化性質：以數學或者統計學的形式，以一種精確的、可重復性以及確定性的方式表達研究成果。

3人本主義方法論

人本主義方法論的特征是：他們關注于有思想的生命，關注的是人類，而不是關注以機械的方式對刺激作出反應的非人類。人本主義目標是認識人類活動的真實性，這個目標以及為達到這個目標而設想的手段就代表了社會科學哲學的發展。

人本主義方法主要有三種：理念論、實用主義、現象學及其親屬。

人本主義哲學及其方法論對人文地理學的影響都是潛在和間接的，它們并沒有向人文地理學提供一種直接的方法，只是從這這種哲學中引入對人的經驗和人的主觀性的重視這樣的觀點，并作為武器來反對實證主義地理學那種忽悠人的地位的觀點。

人本主義地理學研究內容大多涉及歷史地理學、文化地理學、社會地理學等領域，突出集中在人的行為方面的探討。

人本主義地理學彌補了實證主義研究的不足，但最大的弱點則在于它的唯心主義傾向，把一切客觀存在看做為人的心理構成，事實上構成人的感應行為的基礎是客觀環境世界。

4結構主義方法論

結構主義起源于法國，后擴展至整個歐洲大陸。但結構主義不是一個統一的哲學派別，而是由結構主義方法聯系起來的一種廣泛的哲學思潮；其觀點大多與一定的專門的學科有聯系。紀本嵩認為注重結構、強調對結構的分析是結構主義者具有的基本原則。這基本的原則展現為五個主要特征：整體、關系、消解主體、自調、轉換。

整體：結構主義者認為，注重整體是研究事物本質的唯一途徑，而事物的部分或因子僅是通向研究事物本質的要素。

關系：與整體和部分的特征相比，關系的涵蓋面更廣，其內容更豐富。它不僅緊密相關某研究對象的整體與部分，而且統攝宇宙萬物間的各種系統。

消解主體：其意是人失去了他是萬物中心的位置；人不再是測量萬物的主人，而是系統中的一個因子。

自調：自調是結構主義者在解釋系統之所以存在時所認定的根本原因。

轉換：結構主義者所提倡的轉換，其性質則是強調部分與部分、部分與整體間變化的動態性。

結構主義對人文地理學最主要的影響有兩點：1、從結構的整體性去認識事物，這從地理學家強調研究區域的整體性和人地關系系統性可以看出。2、試圖超越地理因素尋求深層結構來解釋地理現象。千差萬別的人文地理現象是表層結構，而要真正解釋則需要把握人地關系系統中的深層結構。

作者：劉昊等

參考文獻： 

[1]R.J.約翰斯頓.哲學與人文地理學[M].蔡運龍，江濤，譯，北京：商務印書館，2000：1 

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關鍵詞：哲學教學；學風；培養途徑

一、學風與校園文化的辯證關系

學風是學生在學習過程中表現出來的群體治學態度和方法，是學生在長期學習過程中學習習慣、生活習慣、衛生習慣、行為習慣等方面的綜合表現。是校園文化中最為重要的組成部分。廣義的校園文化包括校園物質文化、校園精神文化和校園制度文化三大方面，其中校園精神文化是整個校園文化的核心和最高層次，又可細分為校風建設、學風建設、教風建設和校園人際關系建設，而學風建設又是校園精神文化的核心，進而在整個校園文化中占據重中之重的地位，有鑒于此，課堂教學中對學風的滲透和培養不僅理所當然，而且勢在必行。

二、馬哲教學中的學風培養途徑

（一）馬哲教學中學風培養的基本原則

哲學研究的是關于自然界、人類社會和人類思維領域最本質和最一般的問題，內容因高度凝練而顯得較為抽象，這無疑會給學習帶來困擾，對很多問題的理解和掌握仍不夠到位。但事實上，哲學原理無一例外都是源于現實生活的，在課堂教學中應該還原到生活中去，結合學生的認知情況、情感狀況進行講解傳授——即加強教學法中的“備學生”，讓理論緊密結合實際，讓高度抽象的理論變得有血有肉，讓學生感覺哲學每時每刻就在身邊，如此一來，既傳授了世界觀，更重要的是傳播了方法論。要實現上述目標，有必要在課堂上引入探究式教學，其本質是在教師引領下，讓學生實現半自主學習并自覺深化認知，讓學習知識的過程同時成為踐行哲學方法論的過程、成為世界觀和德育培養的過程、成為學風培養的過程、成為學習方法和教學方法的養成過程。

（二）馬哲教學中的學風培養途徑

1.課前演講

一般安排在正課之前，根據班級人數以學期為界統籌安排，每人3-5分鐘，講述的內容可以是時政新聞、哲理故事、親身經歷過的有教育警示意義的事情，也可以是學生個人對某一事件或現象的看法。在演講之前需要事先告知學生做準備，如有必要需附交演講稿，在學生演講過程中，教師需全程認真記載并組織評價內容，演講后可邀請其他同學先行點評，在這一過程中既可了解演講效果，又可以在第一時間有效掌握學生的思想動向、是非判斷以及認知程度。如果學生有分析失當之處，教師可以在總結性點評中給予干預，引導學生的世界觀進入正確軌道。這種形式因為針對性強，因而對培養學生的理性分析能力和是非觀念非常有效，且貼近實際，具有高時效、主動參與、即時反饋的特點，在學風培養實踐中效果較好。

2.社會調研和社會實踐

社會調研和實踐法，是針對社會熱點問題或特定的研究方向，走出課堂、直面現實問題并探究解決方案的教學方法。在這一過程中，學生需要運用哲學方法論和各門具體科學知識遴選方向和題目、設計方案、搜集信息、整理數據、歸納結論，并最終得到有針對性的解決手段，是對所學知識的應用和檢驗，使馬哲理論直接對接實際。調研成果的形式也是多樣的，如微電影、講座、調研報告等。通過社會實踐活動有助于學生更新觀念，不僅有助于樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，而且有助于端正求學目的，養成務實學風。同時，調研和實踐活動也有利于學生正確認識自己，對自身成長產生緊迫感。通過廣泛的社會實踐活動，能讓學生看到自己和社會需求之間的差距，看到自身知識和能力上存在的不足，客觀的重新認識和評價自己，逐漸擺正個人與社會的位置，克服“嬌、驕”二氣，期間遇到的困難可以培養奉獻精神、磨練堅毅品質，這體現了學風培養中勇于擔當的一面，學生在參與過程中養成的務實學習態度和創新思維方式，也是高校思想政治教育，尤其是馬哲教育的目的所在。

3.微課和翻轉課堂

這兩種形式都能充分調動學生的自覺主動性和信息交流的時效性，鑒于馬哲課程的內容具有極大的開放性和包容性，且與實際聯系非常緊密，不但可以節約并充分利用課內時間，更能激勵學生主動參與學習。通過運用哲學理論，共同研究解決本土化和全球化的挑戰，共同探討現實問題并嘗試提出解決方案，使這種形式往往產生類似頭腦風暴的效果，教師不再占用課堂的時間來講授信息，這些信息由學生在課后通過看視頻講座、聽播客、閱讀電子書等形式實現全自主學習，還能在網絡上查閱所需材料并與其他同學討論，相互借鑒并提純自己的觀點。教師也能有更多的時間與每個人交流。

4.結合職業規劃

馬哲基本原理及應用的考核，貫穿了公務員和事業單位考試中的所有科目、題型、解題方法和答題策略。行政職業能力測驗要學會合理取舍、抓主要矛盾，在短時間內盡可能答對更多題目。申論考試考察七種能力，即閱讀理解、分析判斷、提出和解決問題、語言表達、文體寫作、時事政治運用、行政管理能力，題目材料往往會給出大量信息，考生從中篩選出有效信息和共性問題，歸納總結成問題要點，提出有針對性和可操作性的對策。事業單位招考中的綜合知識考試是對知識面的全方位考察，其中也必然涉及到哲學部分。而無論公務員還是事業單位，面試中必然會用到哲學觀點，這是對思維方式和解決問題能力的具體考查。在課堂練習中，教師不妨設計類似的情境，讓學生在應用理論解決問題的同時，消除對公考題目的陌生感和畏懼感，以此為契機促進學生自覺養成良好學風。

參考文獻：

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一、會計與哲學的涵義與聯系

（一）哲學

哲學中的“哲”字據《爾雅》釋言，訓為“智也”。“學”字據伏生所傳，《尚書大傳》曰：“學效也”；據班固所編《白虎通》，“學之言覺也，以覺悟所不知也。”《說文》敩，亦訓“覺悟也”。

把“學”字與“哲”字合為一詞，其意義在于“以智訓哲”，體現出哲學愛知，則以智識為知的思想，這一思想也恰合希臘文“philosohy”中“philos（愛）”與“sophia（智）”相合的“愛智慧”的涵義，與其具有異曲同工之處。

（二）會計

會計是以貨幣為主要計量單位，以提高經濟效益為主要目標，運用專門方法對企業、機關、事業單位和其他組織的經濟活動進行全面、綜合、連續、系統地核算和監督，提供會計信息，并隨著社會經濟的日益發展，為企業在經營中獲取最大經濟效益而開展的預測、決策、控制和分析等經濟管理活動，是經濟管理活動中重要組成部分。

會計的本質是反映和監督物質資料生產過程的一種方法，是管理經濟的工具；是一個收集、處理和輸送經濟信息的信息系統；是通過收集處理和利用經濟信息，對經濟活動進行組織、控制、調節和指導，是通過專門核算，講求經濟效益的一種以價值活動為對象的管理活動。wwW.133229.COm

二、哲學理論和方法在會計實踐中的應用

會計作為一門新興理論學科，其衍生和發展的過程中離不開對社會的認知與分析，更離不開對本理論學科世界觀與方法論的建立與完善。由此可見會計的研究與實踐離不開對哲學的應用與思考，在會計理論研究過程中引入哲學的思維與思考是必要的，在會計工作實踐中借鑒哲學觀點與方法也是必要的。將會計理論與哲學應用結合，是以哲學理論為基礎，將會計理論方法與會計實際業務分析相結合，歸納出對會計本學科必本文由收集整理然、本質規律的認識。

（一）會計的實踐性

會計是一門以實踐為基礎，來源于實踐且最終應用（反作用）于實踐的理論學科。會計以經濟活動為反映和監督的對象，通過記錄經濟實體持續、具體、全面的經營活動，從而對其做出系統性和綜合性分析，服務于社會經濟的發展，由此看出會計的客觀性與實踐性符合哲學分析的基礎。

（二）會計邏輯的客觀性

會計邏輯思維是一種按照會計邏輯規律反映現實的思維方式，通過分析、綜合比較分類等思維操作，達到對經濟活動的深層次認識。

會計邏輯思維遵循邏輯思維的同一律、矛盾律、排中律和充分理由律。同一律要求會計對概念的判斷和使用必須保持自身的同一，不能變更；矛盾律要求會計思維必須保持會計概念的確指性與結論的唯一性；排中性要求會計思維要堅持兩點論和重點論的統一，最終保證會計概念屬性的確指性及判斷的唯一性；充足理由律要求會計理論在具體論證中要反映其論據的真實性以及最終結論和理由的必然聯系性。這些充分體現出會計邏輯貼近哲學思維的客觀性。

（三）會計管理行為的能動性

管理行為的實質是“包括決策發起和決策實施在內的決策管理”，以決策為核心的管理行為的鮮明特征在于其主觀能動性、創造性和靈活性。

以會計管理行為中的管理控制為例，管理控制是指“管理人員對組織實際運行是否符合預定的目標進行測定并采取措施，確保組織目標實現的過程”。這種控制行為包括當銷售不能達到預期目標時進行各種促銷活動，當費用過大時開始壓縮開支等反饋性措施，其實質是一種主動性管理行為，反映了會計管理行為的主觀能動性。

（四）會計中的穩健主義

穩健主義具有豐富的哲學內涵和理論基礎，又稱其為穩健性原則或謹慎性原則。在會計理論與實踐中，穩健主義體現在會計管理的全過程，其包含會計確認、計量、報告等各方面的穩健性內容。要求確認標準建立在合理穩妥的前提下；在會計計量中不得高估資產價值、利潤數額；會計報告要為信息使用者充分披露信息，無論表內表外，批注說明，其中都要特別報告當期經濟活動中可能發生的風險和損失。

（五）科學發展觀對會計工作的指導意義

隨著我國社會主義市場經濟的迅速發展，會計發展觀也在不斷與時俱進，黨的“十七大”報告為會計工作指明了方向，決定了我國會計發展的戰略思想要堅持科學發展，以會計人員為本，在全面、協調、可持續發展觀下，要創新會計理論，會計實踐要與時俱進。通過統籌計劃，嚴格控制，客觀監督，科學決策，從而不斷向建設中國特色會計的發展目標前進。

三、未來會計哲學理論研究方向的展望與建議

近年來，在我國會計理論研究中，也有一些學者運用相關理論與方法來闡述哲學與會計之間的關系。如楊俊亮（1994）在《會計哲學——會計本體論的哲學沉思》中通過對資金運動記錄、反映方法的研究，闡釋出他們之間的內在聯系和規律；于玉林（2000）在《現代會計理論實務與教育研究》中根據會計的世界觀闡述會計哲學；顧飛（2001）在《關于會計哲學的思考》中對會計哲學內容和結構進行了分析。在會計哲學的研究過程中，我國學者各抒己見，然而由于研究的人數較少，理論有限，看法角度各異，無法在各層次中進一步深入研究，沒有形成統一的會計哲學理論體系與結構。會計哲學理論仍需匯集更多的觀點和內容。因此，只有更多人來關注探討會計哲學，才能使會計哲學體系走向成熟，促進我國會計理論研究的發展。

轉貼于

（一）新時代會計理論哲學性研究發展趨勢的分析與展望

會計作為一門社會科學同樣面臨著經濟、政治、法律、文化等諸多環境因素的變化，會計學科發展也迎來了新的機遇與挑戰。未來會計理論研究方向一方面在于各種會計分支學科的豐富、完善和新的分支學科出現；另一方面是各種會計學科會被更多人認識和有組織的系統研究。

以會計哲學性研究的代表學科——會計哲學為例。自改革開放以來，有關會計哲學性學術研究文章篇目從“數以十計”到近十年來“數以百計”，有關會計哲學性思考的學術性文章逐漸豐富，近五年來會計哲學研究取得了成果，通過運用系統法、歸納法為主題理論研究方法，以哲學方法論為基礎建立起了會計哲學的“七論點”。如今會計哲學擁有了初步的理論框架，可見會計哲學性研究在我國具有可行性，并且發展前景具有長遠性、穩定性。

（二）關于創新會計理論哲學性研究的建議

1.遵循哲學的思維方式和方法

在會計理論研究創新中要注意運用全面、本質、聯系和發展的方法進行分析和思考。并用一分為二的觀點和矛盾分析法，辯證地審視問題的各方面，在弄清楚問題的原因、原理后堅持具體問題具體分析，給出符合實際的方法與思路，避免研究陷于簡單化或空洞化。

因此，會計理論研究創新一定要注重對世界觀、方法論的認識和應用，以此達到理論研究的思路清晰。

2.加強已有會計哲學方法聯系性和實用性研究

在完善會計理論哲學性研究過程中要注意本體理論結構原有的飽滿性以及理論體系層次的完整性。會計哲學理論研究中提出了如系統法、演繹法、結構法、移植法、歸納法、比較法、分類法、分析法、類比法、組合法、聯想法、相關法、相似法、相向法等多個適用于會計哲學本學科理論的研究方法。在近年來對會計哲學的初探中，通過運用哲學方法論構思建立起會計哲學學科的基本框架，提出了會計哲學導論、會計哲學本體論、會計結構論、會計功能論、會計價值論、會計實踐論和會計認識論。雖然在層次方面較為飽滿，但各理論要素之間缺乏聯系性和實用性。在今后的理論研究中，挖掘其中的研究潛力，進一步完善其內容，將理論觀點與理論研究方法相結合，從而開拓更具實際意義的新理論和新觀點，使會計哲學內容更為飽滿，邏輯更加縝密。

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今天的素質教育、新課程改革特別強調學生學習方式的轉變、學習能力的提高，然而學生如何學有賴于教師如何教，教學方法是溝通教與學活動的中介。在思想政治課教學中，教學方法能否使傳授的理論轉化為學生信念，是達到“知、情、意、行”統一的重要因素之一。教育家贊科夫曾經說過，“教學法一旦觸及學生的精神需要便能發揮其高度有效的作用”。我們該選擇什么樣的教學方法來實現有效教學，實現學生知識、能力和情感態度價值觀目標的有機統一；來詮釋教師富有獨特個性的教學思想和教學經驗，值得每一位教師深思。教學有法，教無定法。筆者認為，合適自己的教學方式才是好的教育之道、教學之法。

一、不斷學習，找到適合自己的方式

這里我想談談在繼續教育培訓中學習王禮新老師的專題講座的一些思考。王老師用兩個生動的案例向我們展示兩位教師關于“一切從實際出發”教學片斷不同的教學方法，非常有啟發性地向我們講述了什么是有效教學。生活中我們常說一切從實際出發，然而說起來容易，做起來難。所以這個哲學方法論的教學重在分析我們在實際生活中如何把握實際，真正做到從實際出發，以此強化理論教學，提升思想。教學案例中，一位教師用生動的小品表演進行教學設計，在熱鬧的教學活動后面，看不到深層次的哲學問題，看不到教學活動帶給學生的深刻思考和新的啟迪，實則是無效的教學；而另一位教師以其深厚的文學功底，借用《呂氏春秋》、《孟子》中“表水涉澭”、“引嬰投江”、“緣木求魚”三個歷史典故層層剖析、步步深入，分別從客觀方面和主觀方面告訴學生從實際出發并非一件易事，必須做到從運動變化的客觀實際出發，正確把握認識和工作對象，采用正確的策略和方法。教學采用討論法，學生在三個故事的討論交流中，找到解決問題的辦法。整個教學過程深入淺出，水到渠成。

這種教學方式，是對教學目標的準確把握，是對教學設計的巧妙構建，更是教師深厚的教學理論功底、獨特的教學思想和教學智慧的體現。有了這樣的教學智慧，哲學的教學就具有了哲學的理論思維高度，哲學的課堂體現出厚重的文化底蘊。這是我學習這個片段得到的最大感受。一個教師獨特的教學思想和教學智慧，以及在此基礎上形成的教學技藝絕非一日之功，必須通過不斷的學習，包括知識素養和個人修養的日積月累，才可能形成屬于自己的教學方式和教學風格。

二、學習不是模仿，教學要有自己的特色

教學需要個性、需要智慧、需要觸及生命和靈魂。對于教學經驗和教學技藝，我們勢必要從他處學習。但學習不是模仿，更不是教條主義地簡單照搬和重復他人，因為適合他人的，未必適合自己。上例中“一切從實際出發”的哲學教學，如果沒有深厚的文學功底，就不必刻意打造課堂的文化意蘊；如果擅長幽默，也可以用一個幽默的故事如“把梳子賣給和尚”來組織教學，在詼諧幽默中同樣能夠揭示深刻哲理，也可以塑造生動活潑的課堂氛圍；如果善于從現實生活中挖掘事例，也能夠在理性的分析中增強政治課堂理論聯系實際的時代氣息?？傊瑢W習不是模仿，教學要有自己的特色。當然無論采用何種教學資源、選擇何種教學方法，都必須有助于教學目標的達成、學生理論思維的培養和正確價值觀的形成。

教學不能一味追求各種教育理論的支撐，各種新鮮方法與技藝的使用，因為那只是一種外在的包裝，不具有內在的思想。教學追求的不是高深莫測的理論支撐，不是各種華麗的形式包裝，而是一種最樸實的內容與形式的統一，師生交流思想的和諧順暢，從而真正達到教與學的統一。這需要教師要有自己的教學思想，有自己的獨特教學個性和風格。學習不是模仿，沒有自己的個性思想，沒有自己的教育智慧，就不可能做到最好。

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哲學與藝術自產生以來便相伴而生。前者的世界觀與方法論是藝術內涵的先導；而藝術也蘊含著藝術家理理性的思考，由此在二者之間產生一種有機的、動態的辯證統一關系?；诖?，筆者從傳統哲學的角度，一方面論述了哲學與藝術之間的聯系以及此種聯系的根源；另一方面分析了藝術價值的內涵與呈現方式，從而對藝術和哲學之間的關系問題，有一個更加深入的認識。

關鍵詞：

哲學；藝術價值；辯證關系

一、哲學與藝術的內涵概述

從西方哲學發展史的角度來說，蘇格拉底的出現使人們從對“自然”的關注轉變為對“人”的關注，由此實現了西方哲學革命性的進步。中國的哲學雖然同樣具有悠久的歷史、深邃的學說，但卻不具有西方哲學系統化的特征，尤其是與現實政治保持千絲萬縷的聯系，散發出濃厚的倫理道德的韻味。但二者的共通之處就在于強調哲學是對人生、社會、自然之間關系的思考，也即是一種思維式的或者是辯證式的智慧和樂趣，包括人為何而生存、人的價值、人的本性、人的幸福等諸多問題。正如西方學者將哲學定義為“愛智慧”，強調哲學不是藝術，但卻能給人以美感；不是宗教，但卻給人以信仰；不是科學，但卻給人以啟迪；不是道德，但卻能引入向善。這便是哲學的內涵。那么，藝術是什么呢？宗白華曾經說過：“藝術是人類通過情感和想象的手段來認識和反映世界，表達人與世界之間關系的一種獨特方式?！币布词钦f，藝術是人的經驗、知識、情感、思想、審美在特定物象中的再現，表達語言、文字所難以陳述的主觀感受，由此產生“言有盡而意無窮”的詩意效果。在本質上，藝術創造屬于一種文化娛樂活動，主要是慰藉人的主觀缺憾，滿足人的情感器官的需求。因此，藝術的呈現既要迎合人在現實社會中的主觀需求；同時又必須塑造甚至是改變人的觀念形態。正是這一特性使得藝術來源于生活而又高于生活，是一種珍貴的存在。

二、哲學視野下的藝術價值研究

哲學是人類理性思考的結果，思辨著人類自身及其與社會、自然、宇宙之間的本質問題，從而介于科學與神學之間的“模糊地帶”。而藝術是人們從經驗、情感、思想、審美或者是價值的角度，對客觀世界的主觀感受，在不同的歷史階段、不同的生存空間以及不同的文化氛圍中，書寫著迥異的情感思想。因此，哲學與藝術分屬于不同的領域，無論在內容、形式還是實現手段上都呈現出鮮明的差異。從另外一個角度來說，藝術植根于人們經驗的豐富和思維的進化，是一種創作行為，自人類自由思考以來，便依賴于人們對自然、社會、人生和生活的各種理解。而人們的此種理解則蘊含著深厚的哲學基礎。它決定著整個社會的審美趣味、思維意象、情感表達、價值追求等等，從而也決定著人們所能接受的藝術形式和藝術理念。

一般來說，人類的一切活動都體現在思想的過程和行動的過程兩個方面。哲學雖然建構在人類思辨的基礎之上，但卻是通過語言、文字呈現出來的，使其思想被客觀化和固定化。藝術與哲學的區別遠遠小于同科學的區別。它們之間不是思維方式的不同，而是表達中介的差異。哲學追求所表達觀點的準確性、明確性、系統性等特征，使情感轉變成思想，使感性思維凝固為理性結構，因此，需要靈活應用語言文字符號，否則會導致模糊或者是松散的表達效果，使人不知所以然。但藝術卻恰恰相反。它不僅擁有詩歌、繪畫、舞蹈、音樂等諸多表達方式；而且追求高遠的意境和深邃的思想內涵，給人以無限的想象空間，從而極大地增強了藝術品的審美價值，比如達芬奇的《蒙娜麗莎的微笑》以及中國傳統繪畫藝術中虛、空的藝術手法等等，都淋漓盡致地展現了藝術的審美特征。哲學是藝術的核心思維基礎，由此決定了藝術家的審美趣味和價值追求方向；而藝術比哲學擁有更豐富的表現手段和更自由的表達內容，因此，反過來又通過不斷的價值創新推動了哲學的發展。

三、哲學方法論對于藝術研究的價值

二十世紀，在此思想的指導下，藝術理論研究活動也開始廣泛使用認識論研究方法，因此，關于藝術價值的研究和探索也開始被放在認識論的哲學基礎之上，尤其是在前蘇聯的美學研究過程中得到了廣泛的使用。目前，部分藝術理論研究活動仍然沿用了哲學領域認識論的研究方法。黃海澄曾這樣描述認識論指導下的前蘇聯美學研究活動：“文學藝術作為對現實生活的一種認識形式，把藝術研究、藝術創作、藝術欣賞和藝術批評都單純地納入哲學認識論的研究范疇。理論認識和藝術認識之間的區別僅僅在于一個采取抽象的形式，一個采取形象的形式，除此之外，便沒有其它的任何區別。這是以哲學認識論為基礎的文學藝術觀念，或者是從哲學認識論中推演出來的文學藝術觀念和方法。

”在哲學思想以及前蘇聯認識論美學理念的指導下，我國近現代諸多藝術家都將藝術價值的本質問題納入哲學認識論的研究領域。比如著名藝術家凌繼堯在《藝術美學的理論框架和研究方法》中提出：“哲學研究的重要問題之一便是對認識論的探索。藝術也是建立在對現實認識的基礎之上，呈現出明確的審美意識，雖然不同于哲學的認識，但雙方存在緊密聯系。”由此看出，凌繼堯先生也并沒有擺脫前蘇聯藝術研究的庸俗認識論法，審美認識論在現當代社會甚至是傳統社會中的藝術發展史上根深蒂固?？傮w來說，哲學從非生命的運動軌跡中感受生活的活力，從生命的多舛中體味非生命的幻變，由此深入探索人與自然、社會、宇宙的真實存在；藝術則是努力追求生命的本質意義，并通過物質性的深刻印跡使之長存。哲學和藝術自產生以來，便相依相存。前者為后者提供思想、精神、理念上的指導，深化其價值內涵，使藝術創作顯得更加意義深刻；而后者則通過多樣化的創作手段和自由化的創作理念，豐富哲學理論，推動哲學研究的發展。因此，藝術家既要具備嫻熟的藝術創作技巧和豐富的藝術理論知識；同時還必須具有哲學的視野和內涵，由此才能創作出引人深思的藝術品。

參考文獻

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篇(6)

[關鍵詞]方法論 西方哲學 方法 分析

[中圖分類號]B014　[文獻標識碼]A　[文章編號]1000-7326(2008)05-0005-05

一、重提方法

懸置價值取向或意識形態的爭端不論，對中國哲學的反思，可能引發或者放棄中國哲學，或者試圖摒棄西學治中學的傾向。原因是過去中國哲學研究中廣泛存在的，或者很“哲學”而不“中國”，或者夠“中國”而缺“哲學”的現象。前者指過度用西方哲學概念框架對中國古典思想作削足適履的論述，后者指回歸對中國經典的傳統注疏或文獻學研究。我的意見是，過度西化的中國哲學論述應該放棄，而注疏式的研究本身有它的學問價值。但是，如果把后者作為重新發展中國哲學的康莊大道，則可能是南轅北轍。

中國哲學學科從建立起就與西方哲學有不解之緣，無論是出于文化自我更新愿望的自覺學習，還是基于意識形態壓力的效法，就像以名義編的各式哲學史教科書，都不例外。事實上，沒有西方哲學的傳播(者自認是德國古典哲學的繼承人)，就不會有中國哲學學科的建立與發展。因此，除非你不講哲學，如果講哲學而不面對西方哲學，是不明智的。實際可能是，中國哲學家學習西方哲學不是太多，而是太少。討論中國哲學的論文充滿西方哲學的術語，往往就是火候掌握不夠，對西學不能消化的表現。

問題在于學什么，以及如何學。最淺陋的辦法就是對中西哲學范疇作簡單的對比，這種現象大家都比較熟悉。它的問題是深度不足，較膚淺。淺不是錯，上世紀初，作為最早的西方哲學介紹者之一的梁啟超，當他能把培根的經驗論同朱熹的格物致知，笛卡爾的“我思”同孟子的“心”，康德的真我同王陽明的良知進行簡單的比較時，是很了不起的事情。但這些理論與不久后王國維的《論性》、《釋理》、《原命》等文章相比，水平差別立見。王國維雖然使用的也是比較的方法，但他分析了相關的思路，表現出“析理”的功夫。可惜，后來的學風，好像是更靠近前者而非后者。造成這個現象的原因，可能有教科書體裁的限制，有意識形態表態的壓力，但更可能是對哲學(首先是對西方哲學)的理解上存在問題。那就是把哲學當作現成知識還是探索方法的問題。

哲學知識與哲學方法雖然不能絕對對立，哲學史上偉大的理論系統，當然多是獨特方法的建立或應用的產物，但兩者側重點相對有別。我這里說的理論或系統，指對某些思想觀念的完整分析，而非對世界包羅萬象的理論概括。在古希臘，蘇格拉底的哲學貢獻是發展出概念分析的辯證法，而非提出系統的理論，柏拉圖才是運用辯證法，建立理念論――所謂哲學理論的人物。這種哲學系統(或知識)同方法的關系，就如大廈同設計施工的關系，沒有設計施工自然就沒有建筑物的出現。內行的哲學家自然深諳此道，重視對方法的研究與運用，但哲學的門外漢則只是像觀光客一樣，只注意其外觀及基本結構――一組基本結論及相關的范疇。西方哲學史上，幾乎所有偉大理論的問世都同方法論的變革有關。有些偉大理論本身其實就是關于方法的發明，例如胡塞爾和維特根斯坦的哲學。現代中國哲學家中，成就較高者如馮友蘭、牟宗三，都是能登堂入室，在研究西方哲學時對方法有自覺的人。熊十力對西方哲學知識的了解不如馮、牟，但其《新唯識論》也對方法的運用很有講究，他談本體論的思路就是從“本體不是什么”人手的。

整體上不重視方法的原因有兩方面，一是中國傳統思想上對方法論的自覺不夠，二是受現代意識形態的限制。從傳統上講，古希臘的辯證法起源于“辯”的實踐，而春秋戰國百家爭鳴也就是爭辯。孟子就說“予豈好辯哉，予不得已也?！迸c武裝爭斗不同，辯的勝負不只是要壓倒對手，更要吸引、說服聽眾，故需要建立理智的標準。它包含實質與形式兩個層次，實質層次是用以衡量各種具體主張的基本價值的建立，形式層次就是明確辯論的說理規則。名辯思潮的興起表明思想家對此有初步的自覺。不僅儒道墨都談名，還有“名家”。名墨二家已經明確從邏輯的角度討論名的運用的復雜性問題了。但歷史的事實是，它們最終沒有發展出能滿足我們愿望的以概念分析為核心的方法論來。這不是說，沒有這種方法論思想家們就思想混亂，而是這種情況可能是導致沒有出現理論結構復雜的作品的原因。近代嚴復由此而批評傳統中學缺少學理系統：“故取西學之規矩法戒，以繩吾‘學’，則凡中國之所有，舉不得以‘學’名；吾所有者，以彼法觀之，特閱歷知解積而存焉，如散錢，如委積?！?/p>

明清以降，在西學東漸以來，學界對名墨之研究漸熱，反映出在西學刺激下發展思想方法的愿望。而章太炎、對名學的重視，更是中國哲學家在方法論上覺醒的表現。在《中國哲學史大綱》(卷上)的導言中表彰章太炎說：“《原名》、《明見》、《齊物論釋》三篇，更為空前的著作。仔細看這三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛學，先有佛家的因明學、心理學、純粹哲學，作為比較印證的材料，故能融會貫通，于墨翟、莊周、惠施、荀卿的學說里面，尋出一個條理系統來?！标P于中國哲學的發軔之作就是《先秦名學史》，該書英文名直譯就是《古代中國邏輯方法的發展》(The Development of the Logical Method in Ancient China)。他在導言中說：“哲學是受它的方法制約的，也就是說，哲學的發展是決定于邏輯方法的發展的。這在東方和西方的哲學史中都可以找到大量的例證?！薄拔一仡櫨虐倌陙淼闹袊軐W史．不能不深感哲學的發展受到邏輯方法的制約影響。”而馮友蘭則說，中國古代哲學雖沒有形式的系統，但有實質的系統。他后來的努力，便是從形式上把它建立起來。其自創的哲學系統“新理學”的核心論點，就是由一組邏輯結構緊密的命題構建起來的?！缎轮浴芬粫闶撬麑φ軐W方法論的說明。

但這種方法論的熱情在唯物主義成為意識形態的哲學掌門之后，便被抑制下去了。原因是意識形態講究政治正確性，時刻強調立場、觀點和方法，講大是大非的原則問題，卻甚少講證據與論證。馮友蘭試探性的“抽象繼承法”一提出，討伐之聲四起，很少人會把如何說理作為重要的哲學原則看待。在那個對哲學高度重視的時代，“哲學原理”成為哲學的圣經。后來的中國哲學史研究，便是參照其中的條條框框，對古典思想資料進行肢解分割。思想解凍以后，哲學界對西學的視野是開闊了，但許多中國哲學作品對西學的運用依然沿習一種“引經據典”的狀態。只不過概念來源不是馬克思，而是康德或海

德格爾而已。于是引來本文開頭所說的反思。

這樣，重提方法論的理由便包括：第一，方法論是哲學的命脈所寄。第二，它是中國思想的弱點所在。依嚴復關于什么是“學”的標準，從根本上講，就是要有概念分析的功夫及經得起經驗對照的實效。哲學上的學，需要一種術來建立，它就是以分析為中心的思想論證的功夫。分析在中文原意是條分縷析，進入哲學領域便是辨名析理。其要義是把整體分解為基本要素，進入對象內部，探討其結構關系，它同比較、歸類的方法是聯系在一起的。也可說，分析是理性最基本的機能。由此可知，分析并不限于哲學，而哲學分析也不只是分析哲學。對不同類型的哲學分析進行區分，也許就是我們實踐分析精神的需要。

二、學會分析

在西方哲學史上，哲學分析至少可舉本質分析、語言分析與現象學分析三種類型。本質分析以柏拉圖對理念論的論證為代表，貫穿整個新舊實在論的傳統。其基本方法就是通過對有生有滅．受時空限制，存在于經驗中的各種具體現象的排除，尋找背后那不變、統一、普遍、整全、抽象、有主宰性的理念，從而劃分本體與現象兩重世界。這也許是理性尋求終極原因的沖動使然，西方哲學傳統中的重要分支――形而上學，以及以康德為代表的近代認識論也循此而來。只不過后者通過主一客體的劃分后，又把它施之于認知的結構分析上。黑格爾就徑自稱它為形而上學方法。語言分析也就是傳統分析哲學所講的哲學分析，它以維也納學派的綱領為標志，其初衷是拒斥形而上學(包括黑格爾式的絕對理念)。基本方法是試圖制定語言的意義標準，強調涵義與其經驗對象的對應關系(邏輯實證主義或邏輯經驗主義的說法都概括這種方法論的兩個要義)，然后分析哲學傳統中那些不符合這一標準的大概念，將其當作無意義的問題加以排除。雖然，這種意義標準的苛刻會殃及無辜，如導致對抽象概念的排除，但后期維特根斯坦和奧斯汀為代表的日常語言分析，大大擴展了語言分析哲學的視野，合力推動了當代哲學的所謂語言學轉向?，F象學分析的主要對象不是客觀世界，也不是語言邏輯，而是意識領域。它通過對意識經驗的反思，描述、分析其結構，從而探討其領會事物、把握世界的內在精神機制?，F象學家之間，如胡塞爾、舍勒及海德格爾，具體追求的趨向不一樣，但與經典的分析哲學相比，其一致性便顯示出來。有些現象學家聲稱其方法不只是哲學的，但最重要的貢獻還是哲學方面。它在深層上拓寬意義領域，前期分析哲學以為無意義的問題，如虛構或想象的陳述，及其信仰或其他精神生活，也成為重要的哲學問題?，F象學分析的作用不僅是對認識論有效，更能豐富價值問題的研究。

關于本質分析、語言分析和現象學分析的區分自然是相對的，不是每個分析者都始終遵守特定的教條。同時，由于方法的開放性，分析哲學與現象學的研究正呈現交叉發展的趨勢，如語言分析學者塞爾同樣對現象學核心問題意向性高度關注。上述粗略的區分意在強調分析不是抽象的，不同分析方法的哲學功能也不一樣。方法的誤用同范疇的錯置一樣，不僅會徒勞無功，甚至增添學術的混亂。

回到中國的問題上來。即使我們不能斷定有嚴復說的哲“學”理論的存在，也得承認古代思想家面對過一些可以稱之為哲學的問題，并有深淺不一及方式不同的相關論說出現，從而也形成一些哲學概念和哲學觀點。這些觀念豐富、復雜，在思想史上留下深遠的影響。對應于上面的三種分析，我們也把問題粗略分為三類。第一類，像儒家經典中的道與器，道家與玄學的有與無，以及宋明理學的理與氣問題，或許還應有佛學中的色與空，很自然被當作本體論或形上學問題。王弼在《老子指略》中對“無”的闡釋，就是簡潔的本質分析。還有《肇論》中的《物不遷論》也然。第二類，名家、《墨辯》或名辯思潮中的一些問題，還有魏晉玄學中的“言意之辨”，它夾雜著邏輯與修辭、語言與意義諸多因素，也可說是一般方法論問題。第三類是倫理學問題，包括由孔子開始的對美德的各種說法，孟子開其端而宋儒競其緒的對道德的心性論論述，以及宋明理學對以完善道德人格為宗旨的各種修身經驗的探討。

上述三類問題中，第一類最能得到現代的哲學史專家的青睞，原因當然在于傳統哲學對本體論的崇拜。馮友蘭的努力最為出色，他寫《中國哲學史》，陳寅恪評論對宋明理學的處理是“宜系統而多新解”。后來的“新理學”，更是效新實在論的邏輯分析手法，進行本質分析的實際操練，其時影響頗大。但是，牟宗三的“道德的形上學”，方法的重點似乎不是分析，而是講直覺。一般來講，新近的哲學史研究中，關于玄學有無問題的成果較豐富。而大量的哲學史教科書，則充斥著對這類本體論概念的缺乏分析意義的重復。有些遠沒達到王弼或僧肇的理論深度。第二類問題如前所述，在開始用哲學的眼光看待傳統思想時就被注意到了，但章太炎的工作影響不深，雖然努力開辟新路，然而他狹隘的經驗主義立場，強烈的科學情結，導致他慢慢疏離了哲學。雖埋怨后來者不理解其初衷，但《中國哲學史大綱》卷上的續篇，變成《中國中古思想史長編》，表明是他的方法不適于哲學。此外，20世紀中葉西方哲學中流行起來的分析哲學與解釋學到80、90年代才傳人中國，它們本應成為我們解釋第二類問題的思想利器。但是，由于學中國哲學者很少接受技術性哲學方法的訓練，同樣，治西學者要順利閱讀中國古籍也必須接受專業訓練，因此，兩者結合的成熟成果，我們還要等待。第三類問題中，受港臺新儒家的影響，近20年來成績最大的可能是心性論，尤其是陽明心學研究。這類研究逐步擺脫了本質分析的套路，盡量還原作者的思路，或輔以現象學一存在主義的參照，更具中國味道。此外，關于孔子或《論語》的研究雖在近幾年形成熱潮，但把相關的道德觀點作為一種倫理學形態來研究的人不多。麥金太爾對美德倫理的倡導，當會啟發人們將儒家倫理同亞里士多德倫理學的比較，同時劃分儒家倫理同道義倫理學及政治哲學的界線。至于儒家修身經驗的研究，基本沒有進入哲學史的機會。唯有杜維明教授對它關注最多。關于“體知”的概念提出，可以看作他對相關問題的方法論概括。還有，龐樸先生關于中國智慧的研究，體現了他的治學方法中哲學思考與文獻分析緊密結合的特點。

把現象學分析應用至修身經驗的研究的可能性，是作者感興趣的問題。用宋明儒家的語言，修身屬于功夫論。它雖是心性論的組成部分，但與一般心性論研究重視其作為道德的形上根據不同，也與各類具體的德性范疇不一樣。知道人格向善有本體論依據，和知道什么樣的德性(如仁義忠信)才是可取的，未必保證你成為道德的人。王陽明說，知而不行只是不知。從知至行有一個樹立人生志向，培養道德情感，克服各種精神弱點的過程。這個過程因人因目標不同而異，途徑不一，程度不齊。但有一些儒家反復強調的切身經驗，如孟子提到的作為“仁之端”的“惻隱之心”與作為“義之端”的“羞惡之心”。惻隱與羞惡，都是情感經驗。惻隱的另一說法叫“不忍人之心”，指對他人危難的深切同情?！安蝗獭笔敲枋瞿欠N艱難的、無法承受且難以克制的情感體驗。孟子用過一些淺顯的例子，如路人見“孺子將入于井”與齊宣王“以羊易?！眮斫沂具@種情感的道德價值。宋儒對此也有富于啟發性的發揮。但

是，它的豐富內涵仍然有進一步深化的余地。要闡明這個問題，先要澄清忍的現象。通過反思來對忍進行分類，它可以有修養之忍、手段之忍、無奈之忍與忍人之忍。這表明不忍與忍不是完全對立的，它只同忍人之忍對立，與修養之忍則可以一致。另一方面，忍也不是無條件的。待人處事，忍與不忍，需要參照具體的境遇而論。反應錯位，效果適得其反。這一經驗分析，還可揭示儒家對人一我關系的道德觀點。由不忍體現的愛，不限于親親之愛，也非浪漫主義的，而是對陌生人的同類之愛。因此，這種愛既有實踐(修身)意義，也有思想價值。

對羞恥的分析也然，我們可以描述相關的心理經驗，分析構成羞恥現象的內在結構，區分羞恥的基本類型(如羞、愧、恥、辱)，包括行為性質與一般反應模式，揭示不同的文化取向，衡量人格結構的偏差，由此了解儒家提倡培養恥感的道德意義。舍勒的情感現象學，如對怨恨、羞愧的研究，對我們應該很有啟發。不過，不是提倡對他的成果照搬不誤，因為情感經驗有文化因素。例如，他對羞恥的研究著重的是羞，而儒家強調的是恥，也許有些文化更關心的是愧或辱。很多心理(包括情感)現象是跨文化的，但對不同心理現象的理解與強調則包含著相應的價值取向，因此它的不同的強調及實踐方式，就是一種重要的文化經驗。而對這種經驗的反思，用現象學方法給予描述與分析，則是一種可能獲致深度理解以及跨文化溝通的哲學工作。

篇(7)

關鍵詞：周予同；經學史；《朱熹》；朱子學研究

中圖分類號：K09 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2013）07-0128-05

周予同（1898-1981年），原名周毓懋，字予同，浙江瑞安人，以經學史家聞名于世，同時也是民國時期重要的朱子學研究者。

周予同最初從事教育學研究，曾發表《我的理想的教育制度》。自1925年起，把研究重點轉向中國經學史。據《周予同自傳》所言，當時，他贊成時行的“打倒孔子”、“廢棄經學”的口號，但是又認為，“應該進行歷史的研究，不必高呼口號，而使打倒和廢棄的理由了然于胸中”。1927年，他為皮錫瑞《經學歷史》作序而撰《經學史與經學之派別》，明確表達了將獻身于經學史的撰著，“慎重地著撰一部比較詳密而扼要的《經學通史》，使二千年來經學的變遷，明晰地系統地呈獻于讀者”。

在周予同看來，中國經學史可分為十期。他說：“中國經學，依學派之盛衰分合，約可析為十期，即：（一）經學開創時期，自古代至孔子之沒；（二）經學流傳時期，自孔子之沒至秦：（三）經今文學昌明時期，約當西漢一代；（四）經古文學興盛時期，約當東漢一代；（五）經今古文學混淆時期，約當東漢末年以至西晉；（六）經今文學衰滅時期，約當東晉一代；（七）經學義疏派興盛時期，約自南北朝以迄隋唐；（八）經學懷疑派崛起時期，約當宋、元、明三代；（九）經古文學重興時期，約自清初以迄乾嘉；（十）經今文學繼起時期，約自清嘉道以迄今日。此十時期，如再歸納言之，其重要之學派，仍不外今文學、古文學及宋學三派；至所謂宋學，即上述經學懷疑派之通名。朱熹之在經學史，為第八時期之中心人物，亦即所謂經學的宋學中之重鎮也。”因此，研究經學史，必定要研究宋學，研究“經學懷疑派崛起時期”的朱熹。周予同還認為，宋學與哲學有著密切的關系，他說：“‘宋學家’在表面上雖自稱為孔、孟道統的繼承者，而實際他們所用力的，不是熱情的去拯救社會，而是理智的去思考本體。將t宋學家’與孔子對比，則顯然可見：孔子是偏于倫理的、社會的、情意的，而‘宋學家’則偏于哲學的、個人的、理智的。”所以，周予同研究朱熹哲學乃至其全部學術，并將其納入經學史研究的視野之下。

一、朱熹學術思想源流及著述研究

周予同說：“中國歷來之學術思想，約略言之，分為八期：第一，自上古至春秋老、孔以前，曰思想胚胎時期；第二，自春秋老、孔以后至秦，日諸子爭鳴時期；第三，兩漢自為一期，日儒學獨尊時期；第四，魏晉自為一期，曰道家復興時期；第五，自南北朝至隋唐，日佛教輸入時期；第六，自宋迄明，曰儒佛混合時期；第七，滿清一代，曰古學復興時期；第八，自清末迄今，日西學東漸時期?！祆湓谥袊軐W史與中國經學史上，固自有其特殊之貢獻。然朱熹之學術思想，不產生于其他時期，而必產生于第六時期之前期，則不無時代的背景在；換言之，即完全受時代思潮之影響?！痹谥苡柰磥?，朱熹學術思想所產生的時期，不僅是經學史上的“經學懷疑派崛起時期”，而且還是思想史上的“儒佛混合時期”。他特別強調佛學對宋學的影響，指出：“佛學之影響于宋學，其時最久，而其力亦最偉。吾人如謂無佛學即無宋學，決非虛誕之論。宋學之所號召者曰儒學，而其所以號召者實為佛學；要言之，宋學者，儒表佛里之學而已?！?/p>

此外，周予同還梳理辨析了朱熹學術思想的淵源，指出：“朱熹之學術思想既可稱為第六時期前期之集大成者，則必有其前驅者在。朱熹學術思想之前驅者，簡言之，可分為二期：第一期可以胡瑗、孫復為代表，第二期可以周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤五子為代表?！薄皣栏裱灾?。朱子學術實由李侗以上溯程頤，其余周敦頤、邵雍、張載、程顥等等，不過其學術淵源上之旁流而已?！?/p>

周予同不僅闡述了朱熹學術思想之源流，而且對于朱熹的著述也作了考證和整理。他的《朱熹》第七章：朱熹之著作，按照《四庫全書要目提要》把朱熹的著作（包括佚書）分經、史、子、集“四部”進行了整理，其中經部34部，史部12部，子部15部，集部20部，另附45部，共126部。此外，周予同還特別對朱熹《四書章句集注》的歸類作了說明，指出：“朱熹之學術思想，以哲學為其中心；換言之，即以儒家思想為其中心。朱熹之著作，雖四部具備；然仍以子部儒家為重鎮。即如經部《四書集注章句》，按其性質，實亦可隸于儒家類也?！?/p>

二、朱熹哲學研究

關于哲學，于1919年出版的《中國哲學史大綱》指出：“凡研究人生切要的問題。從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問，叫做哲學。”他又說：“因為人生切要的問題不止一個，所以哲學的門類也有許多種。例如：一、天地萬物怎樣來的。（宇宙論）二、知識思想的范圍、作用及方法。（名學及知識論）三、人生在世應該如何行為。（人生哲學，舊稱“倫理學”）四、怎樣才可使人有知識，能思想，行善去惡呢。（教育哲學）五、社會國家應該如何組織，如何管理。（政治哲學）六、人生究竟有何歸宿。（宗教哲學）”

或許是根據對哲學的理解，周予同《朱熹》第三章：朱熹之哲學，開宗明義便是：“哲學內容之區分，學者說各不同；就其簡明而有系統者言，自以區為（一）本體論、（二）價值論、（三）認識論之三分法為優。”并將該章分為：第一節“本體論”，又分“理氣二元論”、“理一氣殊說”；第二節“價值論”，又分“倫理哲學”、“教育哲學”、“政治哲學”、“宗教哲學”；第三節“認識論”，又分“知與行”、“致知與格物”、“窮理與讀書”。

在本體論上，周予同認為，朱熹繼承了程頤的理氣二元論，又雜糅周敦頤的太極說，是“采用‘太極’一術語以當理，而與所謂‘氣’相對，以自成其二元論也”，并且，“朱熹當考究宇宙之本體時，主于太極一元論，即理一元論；而說明現象界之體用時，則又主于理氣二元論。故其‘理’字的含義實歧為二：一為當于太極之理，一為與‘氣’對待之理。簡言之，即朱熹實為一元的二元論者”。周予同還認為，朱熹“采用張載之理一分殊說，而主張其理一氣殊之說：以為萬物之理雖同，而萬物之氣各殊”。為此，周予同說：“總之，吾人謂朱熹之本體論主于理氣二元，其萬物生成說主于理一氣殊，蓋庶幾無大過矣?！?/p>

關于朱熹的倫理哲學，周予同認為，朱熹的倫理哲學是由其本體論演繹而來，可分“性論”、“心論”和“修養論”三方面進行論述。據此，他在討論朱熹“性論”時，闡釋了朱熹所謂本然之性和氣質之性，以及本然之性無有不善，氣質之性因稟氣而有差別；并且指出：“朱熹之性論雖不能滿足吾人今日探究之欲，然在中國之性論史上，則固可謂集大成者矣?！彼€在討論朱熹“心論”時，闡釋了朱熹所謂心統性情，以及道心、人心，并且指出：“朱熹主導人心以歸道心，與其性論中主變化氣質之性以歸本然之性，實有連帶的關系也?！彼麑χ祆洹靶摒B論”的討論，著重于修養之目標和修養之方法。他說：“朱熹以仁為倫理上之最高標準，故吾人修養之目標即在乎求仁?！摒B之目標為仁，而其方法又可析為內外二面。內的方法為居敬；外的方法在窮理。”

關于朱熹的教育哲學，周予同分目的論和方法論進行闡述。他說：“在教育目的論方面，朱熹以窮理盡性為極致，故具有教育萬能論之傾向?！薄霸诮逃椒ㄕ摲矫?，朱熹似頗有主意論之傾向。蓋彼以為人人當以圣賢為己任：而其所以能以圣賢為己任者，第一須立志，其次須精進?！贝送猓苡柰€闡述了朱熹對于當時學校制度與科舉制度的批評以及理想的教育制度和教育實踐。關于朱熹的政治哲學，周予同說：“朱熹之政治哲學，一言以蔽之，日：唯心論而已。唯其偏于唯心，故重人治而輕物治，主德治而薄法治?！涑霭l點根于本體論與性論，與古代儒家之見解實一脈相承也?！标P于朱熹的宗教哲學。周予同闡述了朱熹的鬼神論，認為朱熹“以鬼神為陰陽二氣之往來、屈伸、合散之名，故其鬼神之含義殊廣”。他還說：“鬼神一觀念，由原始的宗教的意味而進于修正的玄學的思辨，則朱熹或不無功績焉?！蓖瑫r他又認為，朱熹之鬼神論并沒有完全否認世俗之所謂鬼神，以及人鬼物魅等。實際上“未完全脫離原始宗教之意味”。

關于朱熹的認識論，周予同認為，朱熹在知與行之輕重上，以力行為重，而在知與行之先后上，主先知后行說；至于“如何以完成其知”，這一問題“實為朱熹哲學全部精神之所在”。為此，周予同具體分析了朱熹對《大學》“格物致知”的詮釋，并且認為，朱熹“訓‘知’為知識，訓‘格’為窮至；以為‘致知在格物’云者，謂欲推極吾人之智識，在即凡天下之事物，而窮究其理”，“以為窮究物理為解決如何以完成其知之唯一法門”，而且，朱熹之所謂“物”，范圍至廣，天下萬物，莫不包舉；所謂“格物”，“非盡窮天下之事物，而實有賴于類推”，所以，周予同指出：“程、朱之格物論，非絕對的，而為相對的；非逐物的實驗，而為依類的推論；其所以略有科學的精神者在此，而其所以終無科學的成績者亦在此。”他還進一步分析指出，這既有當時“科學環境之貧乏”的原因，包括當時“缺乏科學應用之需要”以及“科學之工具器械太貧乏”，也有“本身方法之缺陷”的原因：“第一，因程、朱之所謂格物，其目的不在于此物或彼物之理，而在于最后之絕對真理或絕對智慧”，“著眼于‘一旦豁然貫通’之頓悟的禪學的之最后境界”；“第二，科學方法之重要部分，一為實驗，一為假設；但程、朱之所謂格物，僅有觀察而無假設?！?/p>

此外，周予同對朱熹所論窮理與讀書的關系，也作了分析；認為朱熹既強調“以讀書為窮理之首”，又“絕非對讀書為因襲的盲目的崇信”。但是他又說，“此種讀書窮理說最容易發生流弊”，理所當然要受到陸九淵的斥責。

三、朱熹經學研究

周予同《朱熹》第四章：朱熹之經學，分別闡述了朱熹的《易經》學、《書經》學、《詩經》學、《禮經》學、《春秋》學、《孝經》學和“四書”學。

關于朱熹的《易經》學，周予同特別強調朱熹與程頤在《易經》學上的相互對立。他說：“朱熹之《易》，喜言太極無極，先天后天，其繼承陳摶、邵雍象數之學，無可諱言。在熹之本意。或以為程頤《易傳》偏于義理，故濟以象數，以維持其哲學上之調和統一的態度：殊不知學術上有絕不能調和統一者，于是程、朱之《易》學陷于敵派之嫌?！薄爸祆渥鳌吨芤妆玖x》以補程《傳》，謂程言理而未言數，遂于篇首冠以九圖；又作《易學啟蒙》，發明《圖》、《書》之義。其初意蓋欲調和程邵之間，以實現宋《易》之大一統；然不知已陷于進退無據矣?！彼€就朱熹《周易本義》所謂“自伏羲以上，皆無文字，只有《圖》、《書》，最宜深玩，可見作《易》本原精微。文王以下，方有文字，即今之《周易》。然讀者亦宜各就本文消息，不可便以孔子之《易》為文王之說”提出批評，指出：“其所云云，皆推尊《圖》、《書》之言。不知其所謂伏羲者，非傳說之伏羲，而為陳、邵之書；其所謂《圖》、《書》者，非經學家言，而為方士之說也?！?/p>

關于朱熹的《書經》學，周予同說：“朱熹于《書經》學史上具有一大功績，即對于東晉晚出之偽《古文尚書》及偽孔安國《尚書傳》加以懷疑是也?！辈⑶艺J為，這實際上“開明清學者辨偽之端”。因此，“追本溯原，《尚書》學之能自拔于偽托，朱熹蓋不無篳路藍縷之功焉?！?/p>

關于朱熹的《詩經》學，周予同認為，朱熹對于《詩經》的研究，僅次于“四書”。他指出：“朱熹治《詩》……將《詩》《大序》、《小序》別為一編而辨之，名日《詩序辨說》；其所作《集傳》，亦不主毛、鄭，而以《國風》中之《鄭》、《衛》為詩，且以為人自言。其懷疑之精神，在經學史上實罕儔匹?！睘榇耍苡柰J為，朱熹之《詩序辨說》及《詩集傳》是集宋代《詩經》學懷疑派之大成，尤其對朱熹《詩集傳》把《詩經》中的二十四篇看作男女佚之詩，周予同給予高度評價，他說：“朱熹在經學上最能表現其懷疑之精神者在此，而其最受后世經學家之攻擊者亦在此。”當然，周予同也對朱熹論《詩》僅限于經學表示遺憾，指出：“朱熹不能使《詩經》脫經學之軛而躋于文學之域，故其說每不甚澈底，致見譏于后代之經生碩儒”；“如更進一步，超脫宗教性之經學，而立場于純文學之觀點，則一切新說適足以顯其偉大的創見?！?/p>

關于朱熹的《禮經》學，周予同說：“朱熹之于三禮，以《周禮》為周制，《儀禮》為未備，而于《禮記》加以貶抑。”且“不拘于禮經，而欲依據古禮，酌斟人情，以自創一當時可行之禮儀而已。故以經學言，朱熹多因襲之論；而以禮制言，則朱熹亦自有其創見也”。

關于朱熹的《春秋》學，周予同說：“朱熹之于《春秋》，固嘗有志而末逮焉。故以經學論，朱熹之在《春秋》學史上，實無地位之可言。然朱熹懷疑之見，為治《春秋》者去一障蔽，亦自有其相當之價值?！?/p>

關于朱熹的《孝經》學，周予同說：“朱熹之《孝經》學，今可考見者，除語錄若干則外，尚有《孝經刊誤》一書?！推鋺岩梢欢搜?，固自足表見其宋學之精神；然刪改本經為治經之大忌，而朱子蹈之，故不免后儒之譏?！?/p>

關于朱熹的“四書”學，周予同說：“朱熹之于‘四書’，為其一生精力之所萃；其剖析疑似，辨別毫厘，遠在《易本義》、《詩集傳》等書之上。名物度數之間，雖時有疏忽之處，不免后人之譏議，然當微言大義之際，托經學以言哲學，實自有其宋學之主觀的立場。惟繩以治經之術，其絕不可為訓者，在于改竄《大學》本經?！?/p>

四、朱熹史學與文學研究

朱熹的史學著作，現存的主要有《資治通鑒綱目》、《名臣言行錄》和《伊洛淵源錄》。周予同認為，其中的《伊洛淵源錄》“實一學術思想史之專著”，并且還說：“《伊洛淵源錄》闡明其自身學派之來源與內含，為治學術思想史之要籍?！倍鴮τ凇睹佳孕袖洝泛汀顿Y治通鑒綱目》，周予同則表示出較多的不滿。他說：“《名臣言行錄》一書，與其稱為歷史，不如稱為倫理，蓋道德教訓之意味過重也?！敝劣凇顿Y治通鑒綱目》，周予同認為，由于該書“惟凡例一卷出于朱熹手定，其綱皆門人依凡例而修，其目則全由趙師淵任之”，所以，“此書可信賴之程度已極薄弱”。他還說：“《資治通鑒綱目》一書，腐儒尊奉為續麟之作：其實此書因司馬光之《資治通鑒》，而強施以所謂《春秋》之書法?！崛私袢账再澴u司馬光之《資治通鑒》者，以其網羅宏富，取材詳慎，為編年史空前之宏著；而所以不滿于朱熹之《資治通鑒綱目》者，則以其強法《春秋》之筆法，以經而亂史?！?/p>

關于朱熹之文學，周予同認為，“朱熹對于文學之根本觀念，亦不外于由因襲的‘文以載道’之說進而持較深澈的‘文自道出’之論”：由于主張道本文末，所以朱熹以為“欲文采之可傳，須先致力于義理”，否則，“不究義理，專治文詞，為枉費工夫”。周予同還認為，這種文學觀點“立場于淺薄的功利之見，其窒扼藝術之靈魂，固易流于藝術排斥論”，但是，如果能夠“擴充道之范圍，而不僅僅局促于宋儒空虛誕妄之所謂心理，則朱子之文學說固未見其完全不可通也”。

五、朱熹與象山、浙東學派關系研究

周予同對朱陸關系作了深入的探討。在他看來，陸九淵在哲學上之本體論、性論以及方法論，均與朱熹異趣：“就本體論言：朱為理氣二元論之主張者；以近代哲學術語言之，可稱為一實在論者，即以為一切現象界之背后有所謂理氣二元之實在者在。陸為心即理說之主張者；以近代哲學術語言之，可稱為一唯心論者，即以為一切現象皆自心生，離心則一切現象無存在之可能。就性論言：朱為二元論者，即分性為本然之性及氣質之性：陸為一元論者，即以性、情、才為不過一物之異名”：“朱之方法論主歸納，主潛修，主自外而內，主自物而心，主自誠而明；而陸之方法論主演繹，主頓悟，主自內而外，主自心而物，主自明而誠。普通以朱為道問學而陸為尊德性，即指此也?！敝苡柰€通過具體分析朱陸對于《大學》“致知在格物”的不同詮釋，來論證二者哲學方法論的不同。并且還認為，陸九淵“論理的方法論為演繹，而含有極濃厚的唯心論之色彩”，朱熹“論理的方法為歸納，而含有近代科學之精神”。

此外，周予同還具體考察了朱陸鵝湖之會無極之辨，并認為，“鵝湖之會可稱為朱陸方法論之爭辨”；“無極之辨可稱為朱陸本體論之爭辨”。

周予同對朱熹與陳亮、葉適為代表的浙東學派的關系也作了闡述。他說：“朱學與浙學之根本不同點，即一以哲學為中心，一以政治、經濟為中心。以哲學為中心，故假借《周易》、《中庸》，而專究太極、無極、理氣、心性等本體論上問題：以政治、經濟為中心，故憑藉《尚書》、《周禮》，藐視此種玄虛問題，而歸宿于事功。專究本體，自以人性與本體合一為極致，故帶有倫理學上動機論之傾向；歸宿事功，自以人群獲得幸福為標的，故帶有倫理學上樂利主義之色彩。以朱學批評浙學，則浙學為舍本逐末；以浙學批評朱學，則朱學為避實趨虛?！焙髞?，周予同還明確把以陳亮、葉適為代表的浙東學派稱為批評派，以與程朱的歸納派、陸王的演繹派相區別。

六、余論

正如贊成“打倒孔子”、“廢棄經學”而研究經學史，成就了經學史大家，周予同在主觀上也“同樣憎惡理學家高唱的封建‘道統’觀念，更其討厭他們那套‘存天理、滅人欲’的僧侶主義說教。但他總認為，主觀的愛憎不能替代客觀的研究，你反對被孔子、朱熹牽著鼻子走，就得認真了解孔子、朱熹是怎么回事，說清楚自己主張的切實理由”。這就是周予同研究朱熹的原因之一。他“致力于剝掉后來封建統治者所崇拜的朱熹的假象，還歷史上朱熹的本色”。因此，周予同的《朱熹》既包含了周予同對待朱熹的主觀立場和情感。又有實事求是的客觀的研究。

正因為是實事求是的客觀的研究，周予同的《朱熹》對朱熹的學術貢獻和歷史地位予以了充分的肯定，如前所述，周予同認為，朱熹格物論“含有近代科學之精神”，朱熹《詩經》學的懷疑之精神“在經學史上實罕儔匹”，朱熹的《伊洛淵源錄》“為治學術思想史之要籍”，等等；而對于朱熹學術的不足之處則依據事實予以合理的批評。即使在今天看來，周予同的《朱熹》仍是一部有重要價值的學術專著。也許正因為如此，周予同在晚年的自傳中，把他的《朱熹》與《經今古文學》、《群經概·論》、《經學歷史》注釋本、《孔子》一起并列為“還可以看看”的著述。

民國時期的朱子學研究可以追溯到1910年出版的的《中國倫理學史》、1916年謝無量的《朱子學派》和《中國哲學史》、1923年吳其昌發表的《朱子傳經史略》以及1927年發表的《朱子著述考（佚書考）》、1927年黃子通發表的《朱熹的哲學》以及與周予同的《朱熹》同年出版的賈豐臻所撰的《宋學》和鐘泰所撰的《中國哲學史》。就這一時期僅有的兩部朱子學研究專著而言，周予同的《朱熹》在所涉及的研究范圍上，明顯要比謝無量《朱子學派》更加廣泛而全面，在民國時期的朱子學研究中具有重要的歷史地位，因而成為現代朱子學研究的先聲。