西方近代哲學論文精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇西方近代哲學論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

一、開拓了中國近代經濟思想史研究的新領域

中國現代經濟學不是從中國古代傳統經濟思想中“內生”出來的，而是從西方移植過來的，在早期移植西方經濟學及中國經濟學的發展過程中，近代留學生群體起到了非常關鍵的作用，其學術思想成為中國近代經濟思想獨特重要的組成部分。但中國經濟思想史學術界缺乏對近代留學生群體經濟思想的系統深入研究，留學生經濟學學術成就迄今沒有得到足夠重視。該書以中同近代留學生博士論文為切入點研究留學生留學期間的經濟思想，重點研究留學生博士論文對經濟學的貢獻。作者論述了留學生博士論文在理論經濟學、財政理論、金融理論、農業經濟理論、國際貿易理論、工商管理理論、經濟思想史、經濟史和經濟學等方面的學術貢獻，是一部近代中國經濟思想史百科全書式的學術著作，開拓了中國近代經濟思想史研究的新領域。

二、挖掘了中國近代經濟思想史研究的新史料

中國近代經濟思想史學科經過幾代學人的努力取得了一定的成就，但該學科一百多年來已有的學術研究成果主要是運用中文文獻資料，外文文獻資料少有運用，存在文獻收羅不足的問題，導致中同近代經濟思想特別是民國經濟思想沒有得到充分挖掘，許多經濟思想沒有系統加以研究。比如民國時期的劉大中、蔣碩杰、林霖、何廉和方顯廷等的經濟思想都沒有進入《中國大百科全書》，甚至沒有列入中國近代經濟思想史教科書。中國近代經濟思想史研究的新進展既要有研究方法、研究思路的創新，也要有史料的新發現。作者利用從歐美各國收集到的英文、法文及德文經濟學博士論文，中國近代留學生在歐美經濟學刊物上發表的學術論文，兩方學者在歐美學術刊物上發表的有關中國近代留學生博士論文的評論文章等，研究中國近代經濟思想史的變遷，其中大多數資料是第一手資料且第一次運用。

三、提出了中國近代經濟思想史研究的新觀點

篇(2)

一、日本近代與哲學

首先我們簡單回顧一下接受西方哲學的近代日本歷史。明治的近代化也是引進西方文物制度的日本社會的近代化,在哲學領域也是如此。學習西方哲學并將其介紹到日本的學者們,原本大部分人最初學習的是儒教,而且多數人精通傳統的佛教教理、哲學。在這樣的哲學接受史中,最初的成果且本身具有重大哲學史意義的是哲學用語的創造。“哲學”這一詞語本身也正是這樣誕生的。在創造哲學用語的過程中貢獻最大的是西周(1828—1897)①。西周本來學習的是被視為日本“法家”的德川時代的“徂徠學”,后來轉而學習“蘭學”(荷蘭學),留學荷蘭期間學習了國際公法之后回到日本。明治時代初期,西周等人開始了用西方文明精神進行教化的啟蒙活動。盡管他們對嚴格意義上的西方哲學的導入是片面的,但是哲學不只停留在用語、概念的翻譯上,而且產生了更大的影響。明治時代后期,哲學開始影響日本人原本的思想形態。開始于西周、福澤諭吉等人的啟蒙思想,到明治后期終于發揮了作用。

(一)哲學的胎動期

從德川時代末期開始,在明治近代化的過程中哲學受到各種潮流的影響。由福澤諭吉、西周等啟蒙知識分子組成的“明六社”的活動(功利主義的影響很大)、影響了自由民權運動的英國自由思想、法國的革命共和思想對哲學產生影響,此外,進化論哲學、德國的國家主義思想、德國觀念論、實用主義等相繼被介紹到日本,并產生影響。也逐漸發揮了作為社會思想、社會哲學的作用。、日俄戰爭使以天皇為政治權力中心的國家主義更為強化,經歷兩次戰爭的明治時代后半期,與一起,新康德派哲學也被介紹到日本。與此同時,這一時期以青年為中心展開了將人生意義與“哲學”思考相結合的動向,并與大正時期的教養主義、文化主義、民主主義的動向相結合。從明治末期到大正時期,大學學院派逐漸確立,關注的主要對象是康德。另一方面,在實踐的社會活動中,對馬克思的關注越來越大,在之后的一段時間里這兩股潮流一直沒有融合。

(二)大學哲學學院派的形成(明治后期———昭和、戰后)

以下考察在學院派與實踐性的社會哲學、社會思想分離過程中作為學問研究的哲學的狀況。首先在大正民主主義過程中出現了暫時的、開放的學術繁榮,并出現了尋找在學院派之外的活動場所進行哲學言論活動的思想家。土田杏村就是其中之一,本文所論的和辻哲郎也是以這種方式開始創作活動的。日本的代表人物西田幾多郎、和辻哲郎也一邊享受著這一時代的氛圍,一邊登上了學院派的舞臺。西田幾多郎很早就開始用獨特的日語文體進行思考。在任職于京都大學的西田教授的周圍,匯集了優秀的年輕人,誕生了被稱為京都學派的一群哲學家。在野時已經很有名的和辻哲郎也被西田發現,并被邀請到京都大學開設倫理學講座。西田以后接踵輩出的哲學研究者們被稱為京都學派。日本戰后很長一段時間,這種哲流都處于被批判而沒有被重新審視的狀態。也就是說,哲學被看作是推動了國家主義支配下戰爭的御用學問。直到上個世紀末,哲學終于擺脫了偏見重獲自由,開始從新的視角被研究。

(三)戰后的新研究

戰后,在美國占領下,以大學為首的高等教育機構脫離了政治相對獨立,哲學、思想領域也呈現出新的盛況。盡管依然受到德國哲學的很大影響,但是人們對20世紀50年代的法國存在主義、20世紀60年代的邏輯實證主義越來越關注,以往那種觀念式的、封閉的學院派開始變得開放起來。盡管如此,與現代相關涉的“日本的哲學”究竟是什么呢?可以說很長時間以來一直很難找到能夠正面回答這一問題的具有傾向性的看法。(四)最近的動向筆者認為最近的動向可以說是對新的“實踐性”哲學的要求。人們對應用哲學、應用倫理學的要求不斷提高,新的生命倫理學、環境倫理學的領域誕生。原本這也是與歐美動向連動的現象,初期也有近似于歐美翻版的東西。但是最近,在與日本的“現實”的關系中出現了新動向,即希望深入日常人們關系性的深部。這一動向作為對我們現實中遇到的各種狀況,或者源自新的日常關系性、日常用語的哲學的要求,影響著年輕人。哲學著作也開始用簡單易懂的日語寫作。以上簡單回顧了日本近代哲學史。最近新的實踐哲學的發展動向之一,是關注如何用哲學概念去理解現實的日常關系性,深入思考日語與哲學的關系,可以說這與本文的主題和辻哲郎的哲學、倫理學密切相關。

二、和辻哲郎的哲學

(一)和辻與西田

西田幾多郎(1870—1945)與和辻哲郎(1889—1960)是日本哲學研究潮流中的代表性人物。他們共同經歷了大正時期這一開放的時代,西田經歷戰爭,在戰爭結束前逝世,和辻在戰爭結束后逝世。對比兩者,西田幾多郎將研究主題定位在“自己與世界哲學”或者“宗教哲學”,具有“內向的哲學”的性質。與此相對,和辻哲郎將研究主題定位在“自他關系的倫理學”、“文化哲學”,具有“外向的倫理學”的性質。西田哲學,其“內向的哲學”有時被批判為唯我論。但是,西田意識到自己的思考是要克服唯我論。另一方面,和辻的研究,其出發點是立志于學院派之外的藝術、文學活動。最初以文化研究的形式開始。但同時,正因為是文化研究,所以其內容與學院派哲學大多視而不見、避而不談的近代哲學一直采取掩飾著廣泛的防守范圍相關。

(二)和辻的研究

和辻最初以尼采研究、克爾凱戈爾研究面世?，F在這些研究的預見性得到了認可。后來完成了《大和古寺巡禮》等隨感性的、文學性的著作。他的文筆活動受到西田幾多郎的注意,被邀請到京都大學開設倫理學講座。和辻從此開始了作為學院派學者的研究經歷。后來,和辻返回東京,成為東京大學“倫理學”講座的教授。在創作了評論家時代的《古寺巡禮》、作為京都大學博士論文提交的《原始佛教的實踐哲學》以后,完成了《原始基督教的文化史意義》、《孔子》、《風土》、《日本精神史研究》、《作為世間之學的倫理學》、《倫理學》(戰中到戰后)、《日本倫理思想史》、《鎖國》和《被埋沒的日本》等許多著作。和辻關注的內容涉及日本文化史、精神史、歐洲哲學、倫理學、佛教、基督教、儒教的源流等,內容豐富多彩。和辻哲郎的弟子、和辻研究第一人湯淺泰雄將和辻的研究分為以下三個時期③。

第一時期,大約30歲之前即學究生活以前的和辻。具有大正教養主義、人格主義傾向,而且具有很強的文學審美傾向、個人主義傾向。其著作內容關注的是古代日本文化、尼采、克爾凱戈爾。

第二時期, 30歲至40歲中期。留下了日本精神史、基督教、佛教、西方哲學等方面的著作。主要作品有《風土》與《作為世間之學的倫理學》。

第三時期,40歲以后即和辻倫理學體系形成的時期。主要作品有《倫理學》與《日本倫理思想史》等。這一時期正值日本戰敗,這兩部作品也反映了戰敗的經歷。作為國家主義的全體主義,和辻受到批判也正是這一時期。將和辻作為面向21世紀哲學的日本哲學的代表人物之一進行考察,也是將第三期的和辻及其周圍的問題作為研究對象。

(三)和辻對哲學倫理學的關注

人們普遍認為從第二期到第三期,以日本戰敗為契機,和辻的倫理學體系發生了很大變化。這一點將在后文論述,下面先介紹貫穿和辻思想的哲學問題意識。其一是日語這種語言、進而到貫穿著日語的日常性的人際關系之點;其二是對這種人際關系的關注;其三是再到對文化多元主義的傾向與關注。下面分別對這三點進行簡要論述。

1.日語這種語言。在《日語與哲學的問題》這篇論文中,和辻指出日語沒有性別、單復數差異,詞尾不因人稱不同而發生變化。與西方語言比較而言,日語的這些特性是適合日本人活動的語言形態,并非不適合于哲學思考。他最后總結說:“遠離日常語言的哲學絕不是幸福的哲學。百余年前的德國哲學家們從長期以來的拉丁語的桎梏中突然獲得了解放,由之同時使哲學成為朝氣蓬勃的鮮活事物。進行這種研究確實需要具有巨大力量的人士。于是,具有巨大力量的人士便應運而生。我們在這里發出期待的聲音。日語并非是不適合于哲學思考的語言,只不過對哲學思考而言,日語仍是處女。用日語思考的哲學家,快誕生吧?！?《日語與哲學的問題》,《續日本精神史》所收, 1929年完成,1935年修改)[1]551

2.對“世間”關系的關注。對日常語言的深入關注與和辻哲郎的倫理學構想密切相關。體現了和辻最初倫理學體系的《作為世間之學的倫理學》中非常鮮明地表現出他的問題意識。和辻將西方的個人主義作為反世間事實的虛構理論加以排斥。所謂“世間”不是指作為個人的人,原本是指人們居住的世界,應該讀作“じんかん”(jinnkan人間)。世界上每個人的形態,正是人—間,應該將“人與人之間”作為鮮活的關系來理解。無論是僅僅把個人的存在作為人的本質來理解,還是將淹沒個人的整體作為人的形態來理解都是不正確的。個人的—社會的二重性、辯證的二重性才是人之存在的真實。西方倫理學史也絕非將人作為孤立的個人主義性的存在。以上就是和辻闡釋的倫理學?！笆篱g是指‘世界’本身同時也是指存在于世界中的‘人’。因此‘世間’不僅指人也不僅指社會?！篱g’是將二者辯證的統一?！?《作為世間之學的倫理學》)[2]和辻的這一構想一直存在于構筑后來的浩瀚倫理學體系的《倫理學》中。具有辯證的二重性格的人的存在,最主要展現給我們的就是日常人與人之間的關系。和辻將信賴看作是人際關系中最基本的感情。信賴有各種表現,在和辻看來,在人的行為、交涉的根底通常有對他者的信賴。即使是在近代社會,人們無意識的日常行為中也存在著他人對自己沒有害意的信賴。雖然在現實中存在著背叛和虛偽,但作為缺少信賴的狀態,反而體現了信賴的根源性。人的“真實”表現為對待信賴的態度,這是人之存在的基本形態。

3.和辻的文化多元主義構想。第一期、第二期的和辻,集中精力著述以佛教、儒教、基督教或者希臘等文化源流為對象的著作。其中,關于應如何把握自古以來一邊吸收外來文化,一邊創作自己文化的日本這一文化個體的本質的問題橫在和辻面前。同時,他也曾力圖將這些源流思想作為人類共同遺產(人類的教師)來理解。在文化之價值多元性的根底,以及與之同時的多元的文化價值中,存在著普遍性的“人間”這一主題。將日本、中國、印度分為季風型風土、沙漠型風土、牧場型風土,在與人的風土的關系中理解自我的《風土》,正是將這種對文化多元性的關注寄于風土概念的著作之一。

三、戰后的和辻———從戰前開始的變化

(一)從戰前的和辻到戰后

日本戰后對和辻哲郎的評價多是批判的。戰前,戶坂潤也對和辻的解釋學方法進行了嚴厲批判。戰后的批判是專門針對和辻思想的第三期即倫理學的性質。和辻否定個人主義、提倡全體主義性的個人的滅私奉公,認為獻身道德才是日本的傳統。人們認為和辻的這種思想幫助了戰爭的施行而加以批判。實際上,和辻的思想本身從戰中到戰后也發生了明顯的變化。這集中體現在他對國家、人倫社會以及國際關系的理解方法等方面?！坝捎谔窖髴馉幍氖?近代日本的世界史地位不復存在?！盵3]日本戰敗對此前日本的自我理解以及和辻的日本印象都產生了決定性影響,戰敗也成為和辻思想的巨大轉折點。對于和辻的倫理學體系,筆者認為和辻的倫理學乍一看,其重點大多放在日常的解釋學。但當和辻的倫理學關注利益共同體、國家的時候,和辻的解釋學也發生了變化,帶有應稱為既成法解釋的特征。戰后和辻修改了倫理學,這也意味著他改變了戰前的觀點。我們從和辻對把重點放在國家人倫的公法方面這一現實形態的解釋的變化上,能夠看出和辻思想的發展。首先,我們來看和辻國家觀的變化。戰爭中和辻有如下論述:“國家的防衛不是指守護個人幸福免受外部威脅,而是指國家自身的防衛,因此是指對人倫組織的把捉,人倫之道的防衛。從這一點來看,國防不是手段,其本身具有人倫意義。”[4]493和辻將國家看作人倫組織,給予其至高無上的人倫意義。這當然也影響了國際公法。把國家看作是人倫的最高形態,對于超越國家的存在,諸如國際聯盟等組織當然也就持否定態度?！叭祟愖鳛橐粋€整體自古至今都不存在。由人形成的整體沒有比國家更大的東西。即國家不具有在自己之上規定自己的如人性那樣的整體性?！盵4]500“國家的‘力量’集中于統治權。因而統治權不僅是立法而且是實現法的巨大力量,其根系被植入神圣性之中……因此性表現為國家整體性是有限的這一人之存在的終極的整體性?！盵4]476

(二)戰后和辻自身的變化

戰后的和辻修訂了戰爭中寫的《倫理學》,表明了自己對超越國家的國際組織的理解。和辻認為國際組織是以國家為前提、同時又保護國家的存在。“不君臨任何國家的世界國家、各國國民全體擔負的世界國家,作為這種國際組織的國家必須出現……為了世界上所有國民都能自主完成他們的人倫組織,必須給其以充分的自由與獨立。只要與這種人倫努力有關,各國國民就必須完全擁有已經形成的國民國家的……世界國家的……對各國民國家的統治也不容置喙……”[5]

(三)對日本思想傳統的關注及其變化

和辻對國際社會關注的變化同時也是他對日本歷史、思想傳統理解的變化。戰前的和辻肯定了武士對主君的“獻身道德”,否定商人的文化、思想、活動。因為“商人本性”(商人精神)是以追求私人利益為最高目標的。《續日本精神史研究》中收錄的《現代日本與商人本性》很好地體現了戰前和辻的觀點?！吧倘司裨?7、18世紀的日本形成了功利主義道德,到19世紀后半期作為商人本性遭人鄙視。認為應該鄙視商人本性的是經濟上處于商人支配下的武士階級的道義觀。對商人本性的鄙視一直持續到武士階級以后,而且商人本性這一概念本身也變成含有鄙視意義的詞語。從這一點來看,以自家福利為絕對目的的道德觀只在日本沒有得到認可?！?《現代日本與商人本性》,《續日本精神史研究》所收)[1]478“我們必須承認功利主義的個人主義是現代日本建設中的強勁動力……現代的危險也正在于這一點?！盵1]500和辻認為日本需要的是克服近代歐洲肯定欲望的思想。日俄戰爭作為防御西方各國侵入的戰爭,當時在國內遭到者的反對。和辻寫這部書的目的是指出“商人本性”與近代歐洲的“資本主義精神”具有相同性質,對其加以排斥。這種意義上的商人本性是指近代歐洲的個人主義,其背后是功利主義哲學。和辻認為與追求利己利益也不是無緣的。即“階級斗爭”只不過是將追求利己利益轉變成“共同的經濟利害關系”的形式。④但是,和辻在戰后的著作《日本倫理思想史》中卻對商人階級給以肯定的評價?！伴L期以來,商人階級已經成為文化的支配者?！盵6]700“當倒幕目標終于明了化的時候,作為這一運動的旗手展示自我的是下層武士與上層庶民組成的革命團體。他們被認為是來自此前形成的知識分子階層中的能動的部分。”[6]710可見,和辻開始認為支撐商人經濟活動的道德觀是必需的?？梢哉f,戰前和辻批判商人本性,主張回歸共同社會的理想與人倫的自覺,結果也都意味著“道德觀”是必需的,因此并不是說戰后和辻才完全改變了觀點。事實上,戰前的和辻是對一味振興經濟、殖產興業,失去道義的近代日本的反省;戰后的和辻是強調近代日本的問題點,即批判迅速引進近代技術,卻沒有在真正意義上實現對近代精神的吸收。“正如此后半個世紀的歷史所證實的,這種迅速引進的過程中隱藏著各種偷工減料引起的危險弱點。最大一點就是急于引進近代技術,卻忽視了對與之平衡的近代精神的吸收。特別是沒有注意到作為國民國家,當機構發生變化時與之相適應的公共精神的培養以及社會道德的發展。”[7]

(四)回歸文化哲學

戰后,正如最初那樣,和辻重新回歸到“文化哲學”這一原點,寫作了《鎖國》《日本倫理思想史》《被埋沒的日本》等“文化哲學”的一系列著作,批判了此前日本的封閉性與精神。例如,他在《被埋沒的日本》中這樣寫道:“(關于波茨坦宣言的承諾、制定憲法…)我們宣告不用‘武力威懾’、‘行使武力’作為解決國際紛爭的手段。這并不是因為我們已經不持有武力才這樣做。不持有武力自然無法將武力作為手段,因此沒有必要特別宣告。我們的宣言顯示了這一決心是為實現支配人際關系的崇高理想而做出的努力。將武力作為解決國際紛爭的手段違反了上述理想。紛爭最終不需要依靠武力,而需要依靠道理來解決。如果不堅持這一原理,就無法最終實現和平的國際關系?！?《我們的立場》《被埋沒的日本》所收)[8]和辻在戰后的上述反省,并沒有在戰后產生很大的社會影響。但是今天,當我們毫無偏見地探尋和辻哲郎的思想軌跡,毫無偏見地面對曾被認為幫助戰爭施行、戰后受到批判的西田哲學時,上述引文的意義也開始重新被大家認識。在全球化不斷發展的世界以及東亞的今天,雖說和辻的思想在戰前戰后有所變化,但他對異文化的一貫關注、潛在的文化多元主義視角以及將人際關系理解為“信賴”的倫理學都具有重大的意義。因此,對于和辻曾持有的、戰后修正了的國家觀、國際關系觀,筆者認為必須將和辻戰后的國家觀、國際關系論作為日本自我認識的形態之一,在21世紀發揮它的作用?？梢?和辻的倫理學雖然在公法方面存在問題,但其精髓原本在于私法方面的哲學(誠實與信賴的倫理學)⑤。對于將對私法層面人的理想狀態的關注聯系到公法層面的關系的這種意圖與方法,雖然戰前和辻在研究內容上出現不少偏頗,但也有功績。繼承其意圖,重新進行哲學思考,應該是和辻給我們提示的課題吧。筆者認為應該在以下幾方面繼承和辻的思想。

第一,和辻提出的挖掘國民精神史的重要性很重要。探尋文化的底層,比反省歷史、反省自我更為深入。這告訴我們在全球化過程中,經歷對各文化獨立性的哲學反省之后,尊重他國文化的可能性。

第二,和辻的倫理學。從與法制的關系來說,和辻的倫理學希望將公法(憲法及其他統治法)與私法(民法、經濟法)相結合。但是,公法方面并不適用于多元的全球化國際社會。應該說和辻倫理學的特色在于私法領域、從私人關系到從事經濟活動的私人領域?！罢\實與信賴”這種倫理學的“真實”在今后也具有意義。在此之上重新構筑公法領域,即新的“公共性”(排斥滅私奉公的道德),對日本國內繼承和辻倫理學來說是必要的。

篇(3)

西洋的學術進來，不同的學科遭遇了不同的命運。聲、光、化、電等自然學科具有太強的實用性，而這些領域中國原本就是空白，接受起來比較容易；經濟學、法學、政治學等社會科學，也需要跟人家接軌，硬著頭皮也得引進。

然而，人文學科則不同，西洋有文史哲，我們有經史子集。中國傳統的史學、經學、考據和訓詁，誰也不能說它不是學問。講西洋的歷史或者哲學，中國的學者也許不行，但講中國的，多少還是有些自信的。

北京大學，在長校之前，中國的學界基本上是老派學者的天下。哲學系講中國哲學史，要從三皇五帝、三墳五典開始，講一年，才到商朝的《洪范》，孔夫子什么的連影子都還沒見著。今天我們知道，在甲骨文之前的中國典籍，其實并不可靠，大多為后人偽托的。但是，當年的老派學者，卻不能不這么講。不講足中華五千年，政治上就不正確。

先生回國之后，如果講西洋哲學史，毫無問題，誰也不會說什么。但是，他偏要講中國哲學史，一上手就是老子、孔子，而只把此前的詩、經，作為中國哲學的胚胎。講到荀子，也就結束了。這樣的講法，在今天司空見慣（實際上所有中哲史學者，都是的余緒），但在當年，卻讓老派的學者受不了。學生也大吃一驚，用顧頡剛的話來說，就是“驚得撟舌不能下”，即張口結舌。

同樣也講中國哲學史的陳伯|老先生，聽說寫了《中國哲學史大綱》，搖頭晃腦地連說不通，說是哲學史就是哲學的大綱，哪里有大綱之上還有大綱的道理？而瞠目結舌的學生們，受到了震動，臧否不一。最終還是由于學問最大的傅斯年，在認真聽了的課之后，做了肯定的評價，大家最后才認賬。傅斯年的評價是：雖然沒有陳伯|有學問，但路子是對的。我想，學生跟老先生不一樣，英文不錯，多少看過一些西洋人寫的東西。

其實，正如唐德剛的考證，的《中國哲學史大綱》底子就是他在美國哥倫比亞大學做的博士論文。但是，這個論文在答辯的時候，是“大修通過”的，所謂“大修通過”，近乎槍斃。

所以，離開美國的時候，并沒有拿到博士學位。這個在美國差點被槍斃的論文（按唐德剛的說法，當時參與答辯的美國教授，其實并沒有人懂中國的學問），到了中國，卻大受歡迎。等于開創了用西方的學術形式（還談不上方法）研究中國學問的先河。

從那以后，一干中國學人也就跟上了。所以，十年之后，爆得大名的的論文，也就無需“大修”，直接通過了。“博士”被叫了十年，才真正戴上了博士帽。

當然，這么一來，這個開先河的著作，也無需完成下半部了，因為后人跟上之后，做得比還好。后來，又寫了若干半部書，都是開了先河，然后下面就沒了，也無需有了。

西方人做學術，形式上講究有體系。的大作，作為提交給老外的博士論文，當然符合這一要求。但是，中國人做學問，講究書讀得多，腹笥寬，肚子里的料要多。人家讀過的，你沒讀過，或者讀過了沒記住，就不配跟人談學問。不僅如此，學界還特別重傳統，講究家學。至于文章寫出來是什么樣子，大家并不計較。這個習慣，顯然不那么容易被改變。所以，單單學生認賬還不行，還需要學界認可。

篇(4)

關鍵詞：理性；信仰；人學；生存論

一

二十世紀以來，西方哲學、神學由近代轉向現代，這是一般史家的概念，這個概念當然并不是完全按照外在的計時方法來區分的，在哲學、神學上不像在現實歷史中有一條明確的時限可劃。哲學、神學之所以能劃分為近代和現代，是因為在這兩個時期中，哲學和神學有各自不同的特點和不同的問題。需要指出的是，現代西方哲學、神學中的問題同近代哲學、神學問題之間盡管有著質地差別，但仍然存在著內在的關聯。它一方面是對近代問題的繼承與接續，另一方面也是對近代問題做出的現代回答。因此，要深入研討現代哲學、神學中的生存本體論，就必須回溯近代哲學、神學對相關問題所做的說明，只有察源觀流，才能真正把握這一問題的發展脈絡和精神實質。在對諸多近代哲學、神學流派及人物的考察中，筆者既沒有選擇近代哲學的創始者笛卡爾、培根，也沒有選擇近代哲學的終結者黑格爾，而是選擇了康德作為重點分析對象。做出這一選擇的理論依據是什么？以探討知識論問題而著稱的康德學說與生存本體論有何關聯？康德的相關見解對現代哲學、神學話語的生存論轉向有何種影響？對上述問題的回答構成了本論文的主要內容。

俄羅斯文藝理論家戈洛索夫克爾在其《陀思妥耶夫斯基與康德》一書中指出：“在哲學這條道路上，一個思想家不管他是來自何方和走向何處，他都必須通過一座橋，這座橋的名字就叫康德?！?)美國的康德研究專家貝克曾引述哲學家中流傳的一句格言：“在哲學問題上，你可以贊同康德，也可以反對康德，但不能沒有康德?！?)人們之所以給康德思想如此高的評價，主要原因在于：在康德哲學精神中，既囊括了他那個時代人類在日益豐富的社會生活實踐中所取得的優秀成果，也凝聚了西方文化自古希臘發軔而來的一切理智生活的智慧結晶，在康德這里既有蓬勃發展的自然科學及其方法的影響，又有蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等一代圣哲的思想啟迪，還有文藝復興運動和馬丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶；既有唯理論者和經驗論者的理論碰撞，又有法國早期啟蒙學者和人文學者的思想浸染，更有象牛頓、盧梭和休謨等這些時代巨人的人格和思想的深層積淀。正是在上述綜合因素的作用下，康德以德國自身的萊布尼茲——伏爾夫學派為背景，提出了自己的“批判哲學”，奠定了近代德國哲學和神學的基礎，而這種哲學和神學的影響所及又大大超出了德國的范圍。

然而要真正搞清康德在哲學史、神學史上的重要地位及其對現代生存本體論的影響，僅看到上述因素還遠遠不夠，更主要的是要從康德所提問題的深度和廣度上來理解康德思想的歷史意義?？档抡軐W和神學思想的根基是其《純粹理性批判》，特別是其中的“分析篇”，當代西方哲學、神學的主要思潮大都從這里出發來尋找自己的立足點?？档隆都兇饫硇耘小返闹髦际且耘锌疾烊祟愊忍煺J識能力為出發點，以闡釋理性與信仰的矛盾沖突為目的，其主要任務就是要確定人類認識能力有哪些先天要素及這些先天要素的來源、功能、條件、范圍和界限，最終為信仰留下足夠的地盤。康德把人類的認識能力首先區分為：作為低級認識能力的感性和作為高能認識能力的理性。感性通過先天的直觀形式——空間和時間去接受由于物自體對感官的刺激而產生的感覺，從而為高級的認識能力提供對象和質料。在“分析篇”中康德又把高級認識能力區分為知性、判斷力和理性三種。他認為知性的先天思維形式是所謂純粹知性概念（即范疇：如質、量、因果性、必然性等），知性運用范疇綜合統一感性材料才產生了經驗或知識，而范疇之用于感性材料是以從范疇規定時間圖型而引伸出知性的先天原理這種形式進行的，知性的這些先天原理具有建構性，作為認識對象的自然界的各種規律，正是知性通過其范疇或原理而頒定給它的，亦即人為自然立法，這就是康德自稱的“哥白尼式革命”。判斷力的作用則在于運用知性的先天原理去統攝、規定特殊的感性現象，以形成關于對象的具體的經驗知識。而理性的作用則在于通過其主觀產生的關于無條件者的理念（諸如：靈魂、世界、上帝等）去指導知性的活動，使認識達到最大可能的繼續、擴大和系統化。然而理性在認識中的迷誤在于：一方面它出于自己的本性不可避免地產生一些幻想，即把理念看作是有現實對象與之對應的概念，因而想去把握這些無條件的、超感性的現象界以外的對象，即物自體或本體。另一方面，它不了解知性范疇只有同感性材料結合才能產生關于對象的知識，因而把本來僅適用于感性現象的范疇，用來規定超感性、超經驗的物自體。其結果必然產生關于靈魂不朽之類的謬誤推論、世界有限與無限之類彼此沖突的二律背反及上帝客觀存在的虛假證明等。所有這一切都是舊形而上學所必然產生的假知識和偽科學。這說明只有現象可知，本體不可知，從而也就限制了理性認識的范圍。而這不可知的本體的存在也就為人擺脫自然必然性的意志自由、道德、對來生和上帝的信念留下了余地。由此康德認為他的《純粹理性批判》為未來科學的形而上學的出現提供了理論前提和基礎。3)

如果我們僅從康德《純粹理性批判》的“分析篇”看，康德似乎只是在討論知識形成的可能性與必然性問題，但這僅是康德哲學的核心之點，而康德的真正目的是要由此出發來構建其更為恢宏磅礴的理論大廈。換言之，康德建構其“分析篇”的主要目的遠非僅僅要指明知識形成的可能性問題，而是要以人類知識形成的可能性問題為基點，探討與人類自身的生存密切相關的各種問題。他要使其思想由前批判時期的馳騖于外在宇宙而返回于內在宇宙，由前批判時期向世人呈現出的壯觀的自然之圖轉而再向世人貢獻一幀人類深遂的心靈之畫。在康德看來，知識與道德是不可分割的，因為人類理性的立法有自然和自由兩大目標，即不僅包含自然法則，而且還包含道德法則；最初是在兩種不同體系中表現它們，最終將在惟一的哲學體系中表現它們。基于這種考慮，康德在研究了人類心靈的認知能力后，又進一步研究人類心靈的情感能力和意志能力，以及這三種能力指向的三種對象——真、善、美。他認為其《純粹理性批判》論述了知識如何可能？它是理性的基本目的；《實踐理性批判》論述了道德如何可能？它是理性的終極目的；《判斷力批判》論述了審美趣味和自然合目的性如何可能？使真、善、美在反思判斷力中綜合統一起來，消除了自然和自由、知識和道德的分離?？档峦砟陮ψ约阂簧恼軐W研究進行了認真總結，他認為他一生中哲學研究的所有問題都是圍繞與人的生存狀況密切相關的四個問題展開的，當他完成《單純理性范圍內的宗教》一書后，給朋友司徒林的信中說：“很久以來，在純粹哲學的領域里，我給自己提出的研究計劃，就是要解決以下三個問題：一、我能夠知道什么（形而上學）？二、我應該做什么（道德）？三、我可以希望什么（宗教）？接著是第四個、也就是最后一個問題：人是什么（人類學）？”4)與上述四大問題相對應，從而產生了四門學問：認識論，倫理學，宗教學，文化人類學。

由于康德的思想涉及到人類精神文化的全部學科，它在體系上博大恢宏，內涵上豐富深厚，幾乎各個部分都閃爍著智慧的真知灼見，從任何一個角度看它都呈現一種面貌，以致對它的研究和理解不能不存在一定的困難。它不像黑格爾哲學那樣在體系上易于領會，在環節上含混難懂，而相反在環節上清晰易懂，在體系上卻難以把握。所以，國內外歷來做康德的文章因立足點和傾向性的差別，常常各執一端、各據一偶。有人把康德看作一個知識學家、倫理學家、美學家，也有人把他看作一個科學家、心理學家、宗教學家、法學家、人類學家等等?？档碌木裨谀承┤说男哪恐惺侵щx破碎的，它在被多元化的同時，也被專門化了，仿佛任何一門科學都可以從康德這個百科全書式的坩鍋里提取自己所需要的特殊元素，加以蒸餾、發酵、膨脹而形成一種新的體系和學問。5)

上述現象的出現向我們提出了重新認識和理解康德的任務，即在對康德進行分析研究的同時還要進行綜合的研究，把分析原則寓于綜合之中，把康德學說看成一個完整的有機體：它有著自身的宗旨、基本問題和邏輯線索，有著自身的風格和特質，它的各個部分和環節表現出一種有機的遞演關系，并服務于一種終極的目標和理想?；诖朔N認知，筆者認為康德在東西方世界之中之所以具有強烈的吸引力和恒久的魅力，最根本的原因在于其學術思想的深層所包含的濃郁的人情味和生命氣息。康德的精神包容了與人類生活緊密相關的一切實踐領域，思考了人生的根本問題，度量了人類心靈的各種功能、條件和界限，它不僅揭示了宇宙的智慧，更是涵攝了生命的智慧，在茫茫無垠的自然寰宇中凸現了人的價值、人格的尊嚴和人性的自由。因此，只有從人學的視角研究康德，才能真正抓住康德思想的精神實質。但本論文的主旨不是要探討康德的人學思想（筆者對此另有專論），而是要以此認識為基礎，探討康德之后受其人學思想影響而發展起來的各種哲學、神學思潮及其這些思潮的生存論轉向問題。由之，一方面使我們從中尋覓出現代西方哲學、神學話語生存論轉向的歷史軌跡，另一方面也使我們更為清晰地透視現代哲學、神學與康德人學思想的內在關聯。下面筆者分四條路線展開這種考察，這四條路線分別是：費希特、謝林、黑格爾的傳統哲學路線；科學主義的語言分析路線；人本主義的現象學路線和現代神學路線。

二

康德以知識論為基礎，以人為中心的哲學，是近代歐洲哲學的分水嶺，但誰也不能在分水嶺上停留太久?？档碌闹R論顯然留下了許多難以解決的問題。既然知識以主體和客體的分離為前提，那么這種知識只能是抽象的概念式的知識，就活生生的現實過程而言，是一種割裂了的理智形式，因而這種知識不是真知識。在康德看來主體與客體之間固然可以得到相對的結合，但卻永遠有一條不可逾越的鴻溝，于是這種知識論，就自己否定了自己，陷于自相矛盾的境地?？档卤救瞬]有回避這個矛盾，而是徑直地宣布了一個不可知的領域，因而在現象與本質之間設立了一個不可超越的界限。打破這個界限，就必須打破主體與客體僵硬對立的這一形而上學思維方式。從費希特、謝林到黑格爾，特別是黑格爾高舉起辯證法的旗幟，與這種形而上學知識論對立起來。黑格爾堅決反對康德主體與客體、實踐與理性相分離的做法，試圖從積極的方面發展康德的理性概念，在其《精神現象學》中他把人的精神分為“主觀精神”、“客觀精神”、“絕對精神”三大階段?！爸饔^精神”是指個人的精神，它又分為三個小的階段，這三個小階段大體上是個人的意識從最原始的、與禽共同的、低級的、模糊的主客不分的狀態經過區分主客到達初步的主客統一的過程。但即使是個人精神的最高階段，也仍然具有有限性。個人的精神為了要實現自己，必須認識到自己的有限性，亦即否定自身，并從而獲得自己的無限性。有限精神的這種真理就是絕對精神。從個人的有限精神到絕對精神之間還需經過“客觀精神”，即個人精神的外部表現如法律、道德、社會（包括家庭、市民社會、國家）等，國家是“客觀精神”范圍內最高的主客統一、最高的主體性和自由。但“客觀精神”范圍內的主體性和自由例如政治上的自由仍然是有限性的，因此，人的精神的發展必須超出歷史即整個“客觀精神”的階段，進入“絕對精神”的領域，在此領域中最高的主客統一才得以最終完成，這里的主體性才是無限的，自由也得到了最后的最完滿的實現。至此，人與“絕對精神”同一，有限者的個人達到了“真無限”，這樣的人乃是最真實、最完滿的人。“絕對精神”還有其本身的發展階段：第一是藝術的階段，即以直接感性的形式把握無限的絕對；第二是宗教，即以表象的形式把握無限的絕對；最高的是哲學，它以概念的形式把握無限的絕對。黑格爾認為藝術、宗教都各有其有限性，只有“純思維”或“無限的思維”及其產物“純概念”才是最高的“真無限”。6)

然而黑格爾這種超乎主體與客體、實踐理性與理論理性之上的“綜合”（絕對理念），本身仍然是一種理論理性。黑格爾的哲學表面上客體性原則占主導地位，實際上仍以主體性原則為核心。理念為事物之全體或總體、總和，仍是抽象的事實。因此，黑格爾的絕對哲學把一個生動活潑，在他說來是“辯證法”的過程納入了最高形式、最僵硬的邏輯體系，舊形而上學的虛幻性和內部的不可調和的矛盾，在黑格爾標舉人的自我實現歷程的《精神現象學》中暴露無遺。特別是黑格爾的這種“思辨哲學”雖然保留了自己獨特的“范疇”，但仍建造不出一套自己特別的“語言”，它還得用“本質”、“存在”、“可能”、“現實”、“必然”等這些詞匯來論述自己的思想，于是同樣一個詞，仍分為“經驗”和“超驗”兩種意義，而后一種意義遭到了實證主義的強烈反對，指出那是人類日常語言的含混引起的誤解，是想象的產物，因為“絕對”就像“上帝”和“魔鬼”一樣是既不可證明又不可證實的。這一派思潮，從G.E.莫爾發起對“絕對唯心主義”猛攻以來，經過了許多發展，到維特根斯坦早期《邏輯哲學論》有了一個類似康德《純粹理性批判》“分析篇”那樣完整的分析性“語言哲學”理論。研究這一思想發展線索是一個很有意義的課題。但由于這一思想路線與本論文生存本體論的關聯度相對較小，故筆者不作為研究重點。

三

如果說以英美國家為主的科學主義思潮中的語言分析學派在康德經驗知識論基礎上開辟了否定黑格爾“客觀唯心主義”的重要路線，那么歐洲大陸現代現象學派則在康德理念論基礎上發展出了另一條對抗黑格爾客觀唯心主義的主客二分的思想路線。毫無疑問，現代現象學的奠基者和創建者是胡塞爾。胡塞爾把康德的先驗性原則貫徹到底，甚至認為先驗性是歐洲哲學的最終依歸。他認為康德的知識論在感性篇中容納了感覺雜多性是一種不徹底的表現，他的目標是要建立一個純思想性的精神世界。他從思想與語言的關系入手，認為人的思想離不開語言，語言是人為了掌握客觀世界而設計出來的符號，語詞作為符號有兩方面的意義：一方面是有所指，即指一個具體的事實對象；另一方面又是一種表達，描述一個普遍的思想。所指與對象有關，而表達則與意義有關，二者有原則區別。分析哲學重視“所指”，認為“所指”決定“意義”，“無所指”也就“無意義”。胡塞爾則認為“意義”與“所指對象”之間是一種“游離”和“浮動”的關系，意義本身具有獨立性。7)“意義”的發現，在胡塞爾看來，無異于揭示了整個西方哲學的最后秘密，找到了從古希臘開始哲人們所尋求的東西。胡塞爾又從笛卡爾那里采用了懷疑論，并將它發展為“懸擱法”，將一切感覺經驗的表象成份“括起來”，然后問“剩下了什么”。經過現象學“括起來”后所“剩下的”，就是“本質”，就是“意義”，它不是單純的感覺，也不是單純的概念，它不是形式推論出來的，因而有一種直接性，但又是普遍的，因此又是一種理智的直觀或直觀的理智。

如果我們把胡塞爾的“意義世界”同康德的“理念論”加以比照，也許更有助于我們理解胡塞爾現象學的本質內涵?？档虏皇钦f純理性概念沒有“客觀的”、經驗的對象嗎？事實上如胡塞爾在《邏輯研究》中已經說明過的，一切“理念”所要考慮的都不是這個客觀的、經驗的對象，而只是需要“意謂的對象”，因而，本來“理念世界”就是自成體系，可以與實際的物質世界無涉的。所以他一再強調他的“理念”，就是康德意義上的“理念”。正因為“理念”與客觀物質對象有這樣一種“游離”的關系，才能不受物質世界變幻不居的表象的影響，使人類的知識達到一種絕對性。所以，從這個意義上來說，胡塞爾的“理念”論是把康德的的“理念”論拉回到現象界來，使“本體”“現象化”，同時也使“現象”“本體化”，這樣“現象”、“知識”才能絕對的可靠。這樣胡塞爾就否定了康德的不可知論，所謂“物自身”雖然不是“事實的知識”，即“上帝”、“意志自由”、“不朽”雖然不是具體科學的對象，但它們在人的想象、幻想里卻是可能的對象，而且作為思想的對象，作為意謂（意向）的對象在思想中更有著必然的根據，因而我們不但經?！把哉f”它們，而且也經常“討論”它們。8)

四

以上我們以康德為出發點，從黑格爾討論到胡塞爾，從表面上看來，他們的理論似乎與生存本體論無所關聯，事實上恰恰相反，海德格爾正是從康德的“理念論”、黑格爾的“絕對精神”、胡塞爾的“意義世界”發展出其生存本體論的思想。我們知道，胡塞爾強調先驗的純粹意識之直觀是把握事物的根本方法，借助此種方法，人們便可以將事物的意義世界變成內在于我們意識中的存在，在這種純粹意識之中，主體與客體、意識與存在、物與我便真正實現了徹底的統一。但海德格爾認為胡塞爾利用本質直觀所獲得的“意義世界”和黑格爾用思辨邏輯所獲得的“絕對精神”都是一種不真實的存在，因為他們在其認識道路上所堅持的仍然是主體性原則，所不同的是胡塞爾比黑格爾走的更遠、更徹底，然而真實的存在早被他們遺忘和遮蔽。在海德格爾看來，凡是要探討主體與客體關系的學問，一旦忽視了人的存在，將人的存在存而不論，或對人的存在沒有獲得清晰明瞭的理解，那么這種認識必然是錯誤而虛假的，最終仍然要重蹈主客二分的傳統形而上學的覆轍。海德格爾認為要真正克服一種傾向，不是從外部用另一種傾向代替它，不是在各種對立關系中來回顛倒，不是你說東，我說西，而是要找出它的根源，使這種對立“過時”。有鑒于此，海德格爾要深入到胡塞爾“純粹意識”的原始根基——人的存在（此在Dasein）中來探討哲學的根本問題。換言之，海德格爾要對作為哲學起點和終點的人的存在做基本分析：通過探討與人的存在密切相關的在世、操心、死亡、時間等問題而重新為哲學置基。海德格爾認為人的存在，即“此在” (Dasein) 是意義世界得以開顯的前提條件，“本質直觀”、“純粹意識”只是此在與存在發生關系的結果，一旦失去此在，“本質直觀”、“純粹意識”便了無支撐的根基。9)如果說胡塞爾討論的是現象的自顯，海德格爾則要究明現象自顯的本源，從此種意義上講，海德格爾的現象學就是“存在學”，就是對此在及此在與存在關系予以解蔽的詮釋學。

當然，海德格爾對西方哲學所做的這種生存論轉向不是空穴來鳳，在其前面已有克爾凱郭爾、叔本華、尼采等人的相關論述奠定了基礎。克爾凱郭爾是現代西方思想史上第一位生存哲學家、神學家，也是西方哲學、神學話語中生存論轉向的肇端者。在克氏看來，思想與生存本來是不分軒輊，其道一體的，在古希臘多義的“to be”、“being”中已經貫注了豐富的生存思想，這種思想與生存的同一境界在柏拉圖的哲學中被分離了，從柏拉圖開始出現忽視生存并且分離思想與生存的傾向，本來平實的“思想”退化為艱深晦澀的“思辨”，活生生的生存被貶低為僵死的“實存”。因此，克氏對歐洲理性主義傳統存在論中沒有人，特別是沒有“個人”的歷史深惡痛絕。當然克氏對個人的強調也有一個限度，即個體的生存必須順從于上帝的存在。上帝存在但不生存，個體生存但不存在，前者是本體，后者是派生物，對生存的自我理解最后必須歸結到宗教信仰上。

叔本華與克爾凱郭爾的思想一脈相通，他一方面以反理性主義的哲學方法，對抗以黑格爾為代表的德國理性主義哲學權威；另一方面以唯意志論的人生哲學批判以康德為代表的理性主義實踐哲學。他認為生命意志無所不在，又無所不能。世界的一切都只不過是這種生命意志的“客體化”顯現形態，顯現的過程猶如柏拉圖的理念運動，有著不同的等級和形式，人是生命意志客體化顯現的最高形態，因此，我的意志便是生活意義的本原和所有行動的原因和目的。人的悲哀在于他以遠遠超過一般生物的感受力卻承擔著與一般生物同等的生存，人清楚地知道生存的悲劇結局，但卻無法逃脫對這一悲劇結局的痛苦體驗。

尼采不滿于克爾凱郭爾和叔本華的悲觀主義生存觀，在對西方傳統文化進行徹底批判的同時，提出了英雄主義的生存觀。尼采認為，從蘇格拉底以來的西方文化和道德已經完全喪失了它存在和發展的必然性理由。人們所馴服的“自在之物”本身就不存在，“自在之物”是荒謬的，如果我們撇開一物的全部關系、特征、活動，就不剩有該物了，物性是我們根據邏輯需要虛構進去的。人的生存高于一切，人的生存可能是孤獨的、不幸的，但絕不是悲觀的。因為超人的意志可以承受起這種孤獨與不幸并轉化為生命的動力。生存的悲觀轉化為生命意志的崇高。上帝已死，人再也不能按上帝的形象塑造自己，而是由自己的意志所規定，其中那些完全以自己的意志支配了自己的生存從而真正顯示出生存的超越性意義的，尼采稱為“超人”。正是由于尼采對西方傳統的超驗生存觀及神學生存觀的徹底反叛，也由于他對前期生存哲學的消極的生存觀的批判，生存哲學進入到一個新的時期。生存論問題開始成為現代人學哲學家們的普遍文化自覺。10)

然而由生存哲學所啟動的生存論轉向集大成于海德格爾，如前所述，海德格爾把反叛的矛頭從近代康德、黑格爾及至現代的胡塞爾擴展到整個傳統哲學，把在尼采那里尚作為一種現象的思想性反叛深化到對哲學基礎即存在論的系統清理與批判。海德格爾指出，西方哲學中整個兩千多年形而上學的歷史恰恰是真正的“存在”被遺忘的歷史，表面上看是確立存在的歷史，其實是在拋開了現實的、活生生的人的生存，即此在（Dasein）之后對于實體化與知性化的“在者（Das seiende）”的確證，因此海氏提出以“此在”為中心重建基本存在論，并把通過此在所呈現出來的存在直接稱為“生存（Existenz）”，認為只有通過此在才可能主動地確立與世界的關聯（在世），從而真正闡釋“存在何以在”之類的哲學根本問題。

五

在康德思想遺產中發展出的與生存論相關的第四條路線是現代神學路線，在對這一路線展開討論前，筆者認為有必要對康德的神學本體論予以說明。我們知道，上帝在并且與我同在是康德終身的信仰，但上帝怎樣在、怎樣與我同在卻是康德“批判哲學”神學觀的核心問題。康德指出，上帝應是經驗世界的外在，宗教神學本體論、教會神學宇宙論和自然神論等關于神的觀念偶然隨意，并不能證明上帝之在。經驗界的上帝死了，道德世界之在、內心希望之在才是上帝的居留之所。人類只有通過對道德的探索才可能確立上帝之在。道德的核心是責任，責任的基礎則是人對自由的呼喚和自由的實現。當人向道德的上帝敞開自身，人便開始了一種源于信仰、顯于道德行為中的生命直覺：思?！八肌笔刮覀冏呦蛏系?，“反思”則使上帝接納了我們。真正的上帝應是人的自由生存的注解。11)

康德之后的施萊爾馬赫12)在批評康德的過程中從生存論的角度提出了自己的宗教情感論。他認為康德由道德服從引伸出的神學本體論，預定了主體、客體之間的分裂，預定了人與上帝的差異、分離與距離，必需在同一性原則的力量下克服這種差異。這種同一性的力量既不是理論知識，也不是道德行為，而是一種無條件的絕對依賴的情感，這種情感不同于主觀的心理情緒，而是超越于主體與客體之上的宇宙對我們存在的深層結構的影響。施氏還區分了兩種無條件依賴的形式：一種是因果性的依賴，即指向一個東西，如兒童依賴父母；一種是目的性的依賴，即指向一個目的，如道德完滿。施氏認為基督教是一種目的性類型的宗教，它具有無條件依賴道德命令的特征，在這里康德的影響又顯現出來。13)

深受胡塞爾現象學影響的神學思想家舍勒則認為上帝的存在完全是自體自根的，不依賴于人的情感而存在，如果承認了施氏的理論，就等于承認沒有眼睛（主體的宗教情感）就沒有顏色（上帝）。由此舍勒提出了自己的神學生存論主張，他認為擁有一個“絕對之域”是有限個體之意識的本質，這種絕對之域同時是存在和價值的一個未知數x ，個體意識必須用某種意涵去填充它。舍勒稱這種絕對之域的意涵為“信仰財富”，宗教信仰的建構屬于人的內在本質。一無所信者仍是一位信仰者，其信仰意涵是“虛無”。宗教行為的意向性建構作為人的意識本質，并非在于它是人性的，而是在于人是“有限性”的存在。對人來說，選擇不在于信仰或不信仰，而在于是否能使信仰獲得“恰切的信仰對象”。

面對康德以來（可上溯至柏拉圖）的本質主義的生存本體論，即從人在整個宇宙中的本質屬性（諸如：人本性的善與惡、人的有限與無限）來談人的生存、人與上帝關系的理論，當代新教神學家布爾特曼、莫爾特曼等人則提出了觀察人的存在與上帝之在的另一種方式，即從人在特定時空中的生存狀況及人被異化的生存條件為出發點來談人的存在、人與上帝的關系，并形成了一整套影響日漸深廣的生存神學和末世神學理論，特別是健在的德國神學家莫爾特曼從人的生存與死亡談及人類歷史的延續與終結、宇宙自然的生成與毀滅，從而形成了一套整全的末世神學理論。

綜上所述，筆者認為康德《純粹理性批判》一書的主旨不僅是在討論知識論問題，而是主要在討論理性與信仰的關系問題，康德以此書的研究成果為基礎，進一步完成了其他各部批判性著作，最終以他個人和他那個時代所獨有的方式回答了有史以來困擾人類的四大哲學和神學問題：人能夠認識什么？人應該做什么？人應當希望什么？人是什么？但康德僅是行走在真理途中的偉人，在他之后的哲學家、神學家一方面從其思想遺產中汲取營養，另一方面又從其理論體系中發現矛盾，并繼續前行，力圖克服他留下的各種矛盾。其中，費希特、謝林、黑格爾以西方傳統哲學特有的方式在更深層次上回答了康德的四大問題；而科學主義思潮、人本主義思潮及各種宗教神學理論則結合現代社會的人類處境，以新的話語方式對近代社會康德提出的問題做了現代回答，特別是以胡塞爾、海德格爾為代表的現象學派；以施萊爾馬赫、舍勒、布爾特曼、莫爾特曼為代表的生存神學、末世神學最終完成了西方哲學、神學由本質主義存在論向存在主義生存本體論的轉向。西方哲學、神學的這一轉向將成為二十一世紀哲學、神學研究的起點，我們還會像康德一樣繼續行走在通往真理的途中。

參考文獻

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2．L. W. Beck， Studies in the Philosophy of Kant， The Bobbes – Herrill company， 1965，p3。

3．參閱楊祖陶、鄧曉芒編譯，《康德三大批判精粹》，人民出版社，2001年12月版，第19頁相關論述。

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5．范進，《康德的文化哲學》，社會科學文獻出版社，1996年12月版，第5頁。

6．張世英，《自我實現的歷程》，山東人民出版社，2001年1月版，第215頁。

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8．葉秀山，《思.史.詩》，人民出版社，1988年12月版，第87頁。

9．陳俊輝，《海德格爾論存有與死亡》，臺灣學生書局印行，民國八十三年九月版，第44頁。

10．鄒詩鵬，生存論轉向與當代生存哲學研究，求是學刊，2001年第5期，第33頁。

11．張政文，關于上帝之在的對話，求是學刊，1996年第4期，第20頁。

篇(5)

一、學習與科研歷程

近十多年來，作者一直潛心研究“中國大陸強震空間分布與時間周期分布”科學問題，屬于個人專業愛好、個人自助和工作業余研究課題。本著中國微波之父林為干院士倡導的“要做一輩子研究生”的科學精神，執著追求，樂于其中。主要科研成果有：

1.1996年8月博研期間參加第三十屆國際地質學大會（北京），提交和報告論文《控制中國大陸地震活動的熱通道網絡系統》，并被收錄大會論文摘要集。首次發現和提出中國大陸“軟流層熱通道與熱通道控震網絡”的概念及理論模型。

2.2009年12月參加“紀念中國地震局蘭州地震研究所建所50周年―地球科學與防災減災學術研討會”，提交和報告論文《中國大陸強震時空分布―軟流層熱通道網絡與寶雞上地幔熱柱聯合控震模型和全球地震11/30周期分布律》。

3.2011年9月參加中國物理學會2011年秋季學術會議（浙江大學），提交和報告論文《從全球地震11/30周期分布律揭示的時間新維度―11/30二維時間坐標系》；首次發現和提出“11/30二維時間坐標系”模型。

4.2013年11月參加“第十屆中國科學家論壇”（北京）；提交和報告論文《洛書的自然數學原理―11/30二維交互數系暨11/30太極數系》，獲得“2013中國科技創新卓越成果獎”。南開大學數學教授、中國國學和易學泰斗、科學易派“北方易學研究中心”導師廖墨香先生稱贊論文獲獎“是當今易學界的一大喜事，可喜可賀！”。

5.2014年4月發表研究論文《長江流域重大洪災事件11/30二維時間周期分布―“11/30二維時間坐標系”應用實例之一》；首次給出了公元1560年以來長江流域（附珠江）重特大洪災事件“11/30二維時間周期鏈”分布圖式，并對2014年川渝湘鄂為重點的長江中上游區域和粵桂為重點的珠江流域重大洪災的復發做出了科學預測和提前預警，目前正在接受實際檢驗。

6.2014年6月完成研究成果總結性論文《“11/30二維時間坐標系”的發現論證與應用研究》，已收錄于科技部所屬中國國際科技促進會編輯出版的《協同創新驅動產業發展》科技文獻。

本文對“11/30二維時間坐標系”數理模型的創新發現與科學意義作概要介紹。

二、研究課題、指導思想與主要成果

全球變化與重大自然災害研究和預測預防，是21世紀人類科技發展中亟待理論突破的重大科學課題，也是各國政府、民眾與科學界必須面對的現實難題。

在對“全球地震時間周期分布”問題整個研究過程中，可以分為對近現代西方科學觀及其數理邏輯公理化假設提出反思和質疑、提出新的研究指導思想與方法、發現地震時間活動基本周期數11與30、建立新的數理模型及坐標系、得出科學研究結論這樣五個階段。

1.對近現代西方科學觀提出反思

地球上發生的特大地震能夠在數十秒時間內可以將一座城市及其數萬乃至數十萬生命頃刻間毀滅；這既是對人類生命的巨大威脅，更是對人類智慧的最大挑戰?！翱缮暇盘鞌堅?，可下五洋捉鱉”的當今人類科技發展，對自己腳下的地球“地震形成動因及時空分布規律”缺乏應有的理解和認識；卻在試圖推演數十億-百億年前的宇宙星體起源與演化。由此可見，西方科學觀在主導和引領當代人類社會發展過程中，存在著對“宇宙-天地人”系統整體認識上的嚴重偏離與割裂，這是當今人類科學技術發展過程中存在的最大悖論。

2.對近現代西方科學數理邏輯公理化假設提出質疑

近代自然科學體系主體是建立在西方還原論哲學思想和公理化方法邏輯基礎之上的。1637年，笛卡爾創建了平面直角坐標系和解析幾何，為近代西方科學的初創和發展開啟了大門。

自笛卡爾以來，西方科學理論大廈賴以建立的數理邏輯基礎與公理化假設核心有三條：①西方數學中將包含整數在內的全部實數集合被公理化認為分布在一條直線或一維數軸之上；②近現代西方物理學中將全部自然事件的時間序列集合被公理化地認為分布在一條直線即一維時間軸之上；③并由此自然得出第三條公理化假設，在一維實數軸和一維時間軸上，“0”點是絕對且唯一的。

3.當今的科學“天問”：時間“0”點從何而生？

愛因斯坦曾說：“提出一個問題往往比解決一個更重要。因為解決問題也許僅是一個數學上或實驗上的技能而已，而提出新的問題，卻需要有創造性的想象力，而且標志著科學的真正進步?！?/p>

當今物理世界時間探測尺度可以達到10^（-18）秒；那么試問，時間“0”點究竟在何處？從何而生？決定生命存亡亦即大地震發生的那一時刻或那一秒，是從何而來、從何而生的呢？當前以物理學為主導的諸多理論模型或理論假說是否反映了自然界運動變化的真實時空圖像？作為自然界基本物理現象之一的地震活動及其時空分布規律為什么會成為世界科學難題？

4.提出新的研究指導思想與方法

研究指導思想與方法是：①充分認識地球歷史與包括地震活動在內的地殼運動呈現出的漸變過程與突變過程交替發生的演變規律；②以中國古代陰陽太極理論與自然宇宙觀為指導；③吸收近幾十年來西方科學發展起來的非線性科學與混沌理論研究成果。研究成果是這三大方面思想和方法指導相結合所獲得的科學新發現。

5.主要研究成果

獲得的主要研究成果是：①發現了體現地殼運動能量漸變與突變交替發生過程、反映地震活動周期規律的“全球地震11/30二維周期分布律”；②揭示其物理本質規律的“11/30二維時間坐標系”；③這兩大規律賴以確立的數學基礎―“11/30二維交互數系暨11/30太極數系”；它同時也揭示了代表古老中華文明之源頭“洛書”的自然數學原理或數理來源。這三大研究成果既相對獨立又相互依存，互為支撐，缺一不可。

三、研究成果的科學新發現及其重大意義

1.研究成果獲得的科學新發現

（1）突破了西方科學自笛卡爾以來確立的“一維時間軸”和“一維實數軸”的公理化假設；發現了全球地震時間周期分布中隱藏的呈現非線性特征的兩個基本周期數11與30，發現和提出了“時間尺度相對性”原理；建立了反映自然界真實運動變化圖像的“11/30二維時間坐標系”和“11/30二維交互數系坐標系”，打破了以【10、12、60】進制為基數的一維時間軸模型的局限。

（2）揭開了代表五千年古老中華文明之源頭的“洛書”的自然數學原理以及麻將的數理來源，即數組【1、4、7】【2、5、8】【3、6、9】的數理來源和基本自然數【1、2、3、4、5、6、7、8、9】序列為什么一分為三；從自然數理法則上證明了老子《道德經》“一生二、二生三、三生萬物”思想觀點的正確性。

（3）從甲骨文中發現的“原始洛書”是中國古代先民的首創與發現；古今學者都對由“原始洛書”如何演變成洛書給出了各種推演方法，但均未見對“原始洛書”的數理來源作出研究和解釋。源于今天對自然規律的進一步認識和揭示所發現的“11/30二維交互數系暨11/30太極數系”，對中華文明歷史過程中這一極為重要而又十分神秘的文化產物給出了明確的科學解答。

（4）相對于包含公理性假設的經典數學體系之基礎“一維實數軸”模型，“11/30二維交互數系”模型不含人為假設，完全來源于自然界“數”的真實運動變化規律，來源于陰陽太極之道的思想指導，又符合太極模型的陰陽變化之氣與陰陽變化之理，更在數千年之后的今日中國，得到更新發展，推演出太極模型的陰陽變化之數；從自然數理上證明了中國古代“天地人”整體系統宇宙觀或時空觀的正確性。

（5）基于“11/30二維時間坐標系”，能夠對全球變化過程中地震、洪災、干旱等重大自然災害事件時間周期分布給出嚴格的數理周期關聯模型即“自然災變事件11/30周期分布”模型，這種數理分析方法既可用來研究歷史災變事件周期關聯，又可用于對未來災變事件復發可能性的預測研究。

2.科學新發現的重大意義

本研究課題對科學新發現作出了充分論證：作為西方科學數理邏輯體系基礎的前述三條核心公理均存在著片面的、經驗性的、后天的人為假設；它們僅僅是科學發展中的部分“認識片段”，并不是恒久不變的“科學公理”。因為，人類科學與智慧本身是在進化發展著的；存在著不同于西方科學的、屬于東方中國的自然哲學思想與宇宙觀，據此能夠推演出一套不同于今天西方數學體系的東方數學體系。

將建立在“11/30交互數系坐標系”之上的數理體系整體稱為“東方數學”；它是東西方文明在地球人類演進到今天這一時空點上完美的交互對接?！皷|方數學”的發現和發展，將為重新全面審視中國古代自然哲學思想和近現代西方科學理論成果，為古老中華文明的創新復興，開辟未來科學發展新天地，提供嶄新的科學思想與理論基礎。

“東方數學”將讓中華古老文明重新綻放科學之光。

主要參考文獻

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〔2〕陳偉.從全球地震11/30周期分布律揭示的時間新維度―11/30二維時間坐標系【J】.中國科技縱橫，2012，（2）：213-217

〔3〕陳偉.洛書的自然數學原理―11/30二維交互數系暨11/30太極數系【J】.中國科技縱橫，2014，（2）：216-219

〔4〕陳偉.讓中華古老文明重新綻放科學之光―第十屆中國科學家論壇獲獎論文《洛書的自然數原理》之概要【J】.海峽科技與產業，2014，（2）：118-120

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中圖分類號：G642.0 文獻標識碼：A 文章編號：1671-0568（2017）26-0085-04

教育部于2005年《關于進一步加強高等學校本科教學工作的若干意見》（教高〔2005〕1號），明確提出大學“要積極推動研究性教學，提高大學生的創新能力”。“大學本科研究性學習是在大學本科教學過程中旨在促進學生學習發展的基于研究的學習方式；是在大學本科教學過程中旨在促進學生由學習科學真理的認識過程向發現科學真理的認識過程過渡的學習發展環節；是在大學本科教學過程中從接受性學習到自主發現學習的轉化環節。”研究性教學，是指學生在教師指導下，從自然、社會和生活中選擇和確定專題進行研究，并在研究過程中主動地獲取知識、應用知識、解決問題的學習活動。在這種學習方式下，教師不再作為知識的權威，將預先組織好的知識體系傳授給學生，而是充當指導者、合作者和助手的角色，與學生共同經歷知識探究的過程。學生不再作為知識的接收者被動學習，而是能與教師一樣通過各種途徑獲取信息，帶著自己的愛好、需要與客觀世界對話，從而使學習與研究統一。因此，“研究性教學是結合學科進行知識傳授的同時，通過激發學生對學科的興趣進而進行研究，培養學生創造能力和創新精神的整合性教學活動”。

哲學，作為“諸學科之母”，既是出現最早的一門學科，又是對思維能力與好奇心要求最高、最多的學科。從這一角度來看，“研究”對學習哲學來說，具有絕對的必要性。西方最早的“學院”即柏拉圖所創立的阿卡戴慕，從流傳下來的對話錄中可知，其中的教學方式主要就是蘇格拉底所獨創的“辯證法”，即以對話的方式從對方心中引出真知。這正是一種“研究性教學”的方式?？梢哉f，只有通過研究性的教與學，才有可能讓學生真正學到“哲學”，而非哲學家、哲學理論等知識點的灌輸。

但是，由于種種原因，一部分國內院校的哲學本科教學方式還較為傳統，以課堂教學、教師講授、學生聽講為主，學生的自主學習較為缺乏。這就導致學生對哲學的學習興趣不高，課堂教學也缺乏積極主動性，降低了學生在本專業上進一步深造下去并做出有影響力的研究成果的可能性。而哲學這一原本由對世界、宇宙與人生充滿了好奇的哲人創立的學科反而給人以刻板教條的印象，也不由得讓人遺憾和深思。因此，在哲學專業本科教學中進行研究性教學改革，就有了極為重要的意義。

哲學本科教學專業課大約可分為三大塊，即“中西馬”——中國哲學、西方哲學與哲學。其中，西方哲學具有較強的邏輯性和清晰的歷史脈絡，屬于較為適合學生自主學習的一部分。對于學生來說，西方哲學的各個知識點較為獨立清楚，在難度上，既有較容易理解和把握的部分，也有需要相當的邏輯推理能力與知識儲備才能夠掌握的難點，容易在學生中進行能力區分，并易于考察。而在學習西方哲學理論的課程中，最基礎也是最重要的課程，則是西方哲學史。

西方哲學史是西方哲學學習的基礎，可以說，只有在學習西方哲學史的過程中才能真正學到西方哲學。西方哲學始于古代希臘，興盛于古典時期的雅典，經歷了希臘化時代、羅馬帝國與中世紀的低潮，在近代走向又一個巔峰。西方哲學史的教學始于古希臘的自然哲學，終于近代晚期的德國古典哲學及其終結。在這段漫長的歷史時期中，思想巨擘比肩而立，名家著作浩如煙海，其教學無論對教師還是學生來說都是難點重重，任務艱巨。以講授為主的教學方法在該門課上有一定的優勢，因為教師可以抓住各個時代的主題以及每個思想家思想的重點，理清邏輯，便于學生對該門課系統化、體系化的認識與學習。因此，很長時間以來，這也是國內部分大學本科哲學教學的主要教學方式。但是，“一門課程不僅要反映出知識本身的性質，而且要反映出理解知識和獲得知識的過程的性質”。西方哲學并非封閉固定的體系，但在講授式的教學中卻往往會抓住一點不計其余，使學生忽視了西方哲學發展自然原生與派系林立繁雜的一面，難免引起學生對這一有機發展的思想史的固化認識。因此，在教學中提升學生學習的積極主動性，引導學生深入理解西方哲學的歷時性發展，就成了該門課程開展研究性教學的重要著眼點之一。

由此，在“西方哲學史”的本科教學中，開展研究性教學的主要路徑有：

一、引導學生閱讀哲學原典

閱讀哲學原典，是與先賢思想接近的最好方式。因此，才會單獨開設“西方哲學原著導讀”課程。但是，原著導讀課程通常也會以教師的課堂講授為主，選讀的原著有限且多為節選，有時甚至會脫離具體的語境而引起學生的誤解。而在“西方哲學史”教學中，“閱讀原著”可作為課前的預習與課后的深入環節。一方面，課前閱讀與授課內容相關的著作（如在講授亞里士多德的倫理思想前要求學生閱讀《尼各馬可倫理學》的部分章節等），能夠使學生更清晰全面地理解課堂教學的內容，并了解某些觀點的形成過程與其間的種種變化。另一方面，課后的拓展性閱讀則是教師提供書單，學生根據自己的興趣選擇性地閱讀部分文本，其中既可以有先哲的重要著作，也可以有后人的研討性著作。這樣就可以拓寬學生的眼界，有助于提高學生的學術水平與思考和辨別能力。這兩種閱讀方式的結合，可以將教學于課外進一步拓展，并有區分、有鑒別地引導學生深入學習。由此，能夠提高學生的整體理論素養，也可以調動某些希望走上學術研究之路的學生的鉆研熱情。

針對“西方哲學史”課程開設的現狀，學生閱讀哲學原典應該有計劃、有針對性地進行，而不能是隨意盲目的。為了達成課程教學的任務與目標，需要注意以下幾個環節：

其一，開列的書單必須與課程的教學進度緊密相關，能夠與課堂教學一起，共同提高“教”與“學”的質量。無論是課前還是課后，都要做到教到哪一部分，就指導學生研習哪一方面的原著。尤其是課前，盡量不去開列后人的研究性著作，避免有傾向性的解讀影響學生對哲人理論觀點的自發性見解。而在課后的拓展性閱讀中，如果學界對課程涉及的學者理論有爭論和沖突，也盡可能地讓學生了解多方面的觀點，不至于有失偏頗。

其二，選讀的書目要做到難易適中，詳略得當。西方哲學史所涉及的哲人及其著作中，既有文筆優美，易于理解的；也有邏輯嚴謹，體系完整，推理一環扣一環的；更有一些晦澀難懂，甚至佶屈聱牙的。而針對本科學生的學術水平，注意選取文本的難度也很有必要。由于課本內容中對學者的理論根據難度已經做了一定的取舍，對原典的選讀也可以比照課本的難度要求，并在選讀數目上有所提高。而對于某些課本中由于難度或篇幅等原因沒有涉及的理論，則不做強行要求，但對此有興趣的學生可開列一定的合適書目，對他們的學術渴求加以正確的引導。

其三，原典閱讀以課外時間為主，盡量不占用課堂教學時間。關于這一要求，主要有兩點考慮。首先，“西方哲學史”課程內容十分豐富繁雜，即便是針對哲學史上最主要的哲人理論的基礎講授，也幾乎占據了相當大比重的課堂教學時間。而研究性教學強調學生的學習自主性，這點在課堂教學中也必須有所體現，因而又將占據很大一部分課時比重。此外，針對部分學生的進階教學和答疑等，也是課堂教學不可分割的一部分。如此分配之下，按時完成教學進度已屬不易，更不可能留出在課堂上讓學生閱讀原典的時間。其次，在西方哲學的教學體系之中，已單獨開設了“西方哲學原著導讀”課程，以課堂講授西方哲學原典為主，學生自主閱讀為輔。這門課程對學生的要求雖然也主要是課外閱讀，但在一定程度上還能夠空出少量課堂時間交由學生集體誦讀，以達到特定的目的和效果。因此，在“西方哲學史”的課堂教學中要求學生閱讀西方哲學原典難以實現（時間有限），也非必要。

閱讀哲學原典，與哲人先賢在文本、思想中交鋒碰撞，在調動學生學習哲學的積極性、鍛煉學生的自主學習與哲學思考能力等方面有著難以替代的作用，因此，絕不能在“西方哲學史”的教學中滿足于對課本中哲學理論的灌輸，而要以學生的理解、領悟和深思為教學目標，絕不能放松閱讀哲學原典的要求。

二、以小組討論等方式調動學生的積極性

今天，西方哲學流傳下來的最早的完整文本是柏拉圖的《對話集》。其中多數是由蘇格拉底通過“辯證法”，以問答的形式從對話者那里“接生”出“知識”。這種學習哲學的方法，其原有的基礎（“知識即回憶”）已基本不再有人認同，但這一方法本身的重要作用和價值卻不能被忽視。相比閱讀和深思，不同思想在對話中的交流和碰撞是理解哲學理論、“解惑”的另一重要途徑。在“西方哲學史”的教學中，無論是原典的閱讀還是教師的講授，不同學生的理解程度和關注的要點都有所不同，并且其中也不乏不完整、不全面之處，甚至誤解誤讀。此時，分小組討論原典、課本與教師講授中的某些重點與難點，是深化學生的理解和領悟，調動學生課堂積極性的最好形式之一。而這樣一種教學方式，也正是學生研究性學習的重要體現。在課堂教學中開展分組討論，同樣也要注意以下幾點：

首先，把握好分組討論的時間與分寸。由于課堂教學時間有限，分組討論不可能無限制地進行下去，因此討論必須在不影響教學進度的前提下進行。此外，學術討論必須在一定限度內進行，不可變成互相攻擊或漫無目的的閑聊。

其次，在學生走題或陷入僵局時適當加以引導。在課堂討論中，偏離主題或陷入僵局、難以突圍是常見的兩種情形。在這種時候，教師必須發揮自己的作用。在偏題時，要盡量引導學生回到主題；在學生陷入瓶頸時，更要巧妙地提出合適的問題，帶領學生走出僵局。例如，在討論笛卡爾的“我思故我在”命題時，學生可能會對此處推理的邏輯產生疑問，如不明白為什么可以從“懷疑一切”中推論出“我思故我在”，而無法推論出“我吃故我在”“我走故我在”等。這時就需要引導學生，向他們提出“懷疑是一種什么樣的活動”這樣的問題，當學生得出“懷疑是一種思考活動”時，就能夠理解，為什么能從“懷疑一切”中推導出“無法懷疑自己在思考”，從而得出“我思”不能懷疑，因而“我存在”的結論（當然這里還可以引導學生對這個邏輯結論的反思，如“思考”與“我思”的關系等）。

最后，討論結束后，要求每組推選代表匯總討論結果，并進行點評。由于課堂討論是分組進行，教師不可能完全參與并傾聽所有小組的討論過程，而只能適當傾聽指點，因此，要對每組學生的討論過程和結果都有所了解，就必須有總結環節。針對學生總結，主要要求大致有：掌握時間，重點突出，邏輯清晰，詳略得當。這些要求需要正確的鍛煉與引導，分組討論也是提高學生理論素養的重要手段之一。

總之，作為研究性教學中提升學生積極性和學術水平的重要課堂教學形式，分組討論必不可缺。同時，在課堂分組討論中，教師必須發揮積極引導的作用，使討論健康有序地進行。

三、靈活運用多媒體提高教學效果

多媒體教學在今天的課堂上已經十分普及，尤其是許多年輕教師的多媒體課件，可謂是內容豐富多彩，形式五花八門。但是，多媒體課件的教學效果與課件內容的豐富性和形式的多樣性程度并不一定呈正比關系。在研究性教學中，多媒體教學手段的應用要圍繞“以學生為主”的中心進行設計。因此，重要的不是設計好看的課件，而是提升學生的參與欲求，需要注意的有以下幾點：

首先，多媒體教學的設計要著眼于激發學生的問題意識。在研究性教學中，教師課堂教學的目的不僅在于傳授知識，更多的是培養學生的自主學習意識，而在多媒體教學課件的設計中這一點也必須有所體現。多媒體教學對此的促進作用主要有：提出問題，引發學生考慮如何回答；引入恰當的內容，引起學生反思。前述的閱讀原典與分組討論都可以與多媒體教學相結合，即啟發學生思考、提出問題，并對這些問題的思考與提出進行引導，從而提高課堂教學與學生自主學習的效果。

其次，多媒體教學的形式應與課堂教學要求相適應，而不可盲目追求豐富多樣。多媒體教學設備的出現大大豐富了課堂教學的形式，課堂教學不再僅僅由教師的講解、提問與板書組成。但是，過于花哨的形式也會影響學生的注意力，甚至干擾教學。以學生為主導的研究性教學強調的是學生對課堂教學內容的理解與反思，也不需要過于繁雜的教學形式。因此，多媒體教學應以“有用”為目的，以帶動學生的積極性為著眼點，再豐富多彩的形式也只不過是協助教學的手段，不可主次顛倒，把手段當成目的。

最后，多媒體教學內容要線索清晰，邏輯嚴謹，易于理解掌握，而不可過于繁雜。研究性教學注重學生的自主學習，在多媒體教學中也必須有所體現。因此，課件中應以課程的主要線索、課堂教學的重點難點以及相關文獻摘錄等為主，著重促進學生的理解，理清邏輯思路，啟發學生深思。至于每一個知識點的具體內容等，完全可以要求學生自學，并在課堂上以提問的形式了解學生的掌握狀況，加以適當講解并提出要求，知識要點體現在板書上而不必一定體現在多媒體課件中。

綜上所述，研究性教學中多媒體課件的使用要適應教學要求，突出“以學為主”，而不應喧賓奪主，否則會影響學生自主學習的效果。

四、開展課外研討活動，拓展學生視野

研討會是鼓勵學生自主學習、深入思考、交流理論研究成果的重要手段之一，在“西方哲學史”的教學中尤為重要。與課堂分組討論不同，課外進行的研討活動時間較為充裕，且不會占據課堂教學時間，因此相對而言也容易討論得更加深入。針對哲學本科學生的學習狀況，開展課外研討活動主要需注意以下幾點：

首先，課外研討活動需要定期、有組織地開展進行。學習哲學是一個漸進有序的過程，課外研討活動作為其中的一種學習形式也是同樣。因此，每學期都應制定好活動計劃，確定活動主題，活動時間、地點等，并嚴格按照計劃執行。同時，要協調好各方面的工作，在確?；顒影磿r進行的同時，也要確?；顒拥膮⒓诱叩轿?。研討會的參加與討論原則上應以學生自愿為主，但有時也可通過指定、輪流或學生推選等方式確定主要發言人、主持人、點評者等特殊角色，并促使其做好事先準備工作。

其次，要充分發揮教師的引導作用，并尊重學生的主體地位。相對于課堂教學，課外研討活動更需要以學生為主，但是也不能忽視了教師的作用。與課堂討論一樣，教師起到的主要是引導作用。也就是說，要引導研討活動圍繞即定主題，健康、有序地進行。同時，由于時間更為充裕，學生主體地位的體現也將更為充分。教師在發揮引導作用的同時，也要充分尊重這點。

最后，人員組成上也要注意合理搭配。研討會的主體是哲學專業的本科生，可以考慮一年級旁聽為主，二、三年級作為主要參與者，四年級自愿參加（但可建議保送或考取哲學專業碩士研究生的學生積極參加）。同時，可以考慮讓部分研究生也參與進來，如承擔主持人或點評者的角色等，進一步確保研討會的學術氛圍。此外，邀請一部分哲學專業的其他教師，甚至校外專家、學者參與進來，這也是激發學生討論積極性、提高研討會學術水準的重要手段。

總之，一方面要確保學生作為研討會的討論主體，另一方面也要保證研討會本身的學術性、啟發性，使學生能夠有所收獲。

此外，還可以鼓勵、指導部分學生撰寫研究性論文，并幫助發表。一般而言，研究性教學更為重視導師的作用。學生入學以后，就應該確定相應的指導教師，并在導師的指導下，在對哲學學科課程進行整體性、一般性把握的同時，著重考察一些較能吸引學生興趣的課題，并將其視作畢業論文的主要研究方向。此外，也要提高學生論文寫作的水平，如指導其進行文獻檢索，培養其寫作的規范性等。而對那些展現了較強的學術水平的學生，可以鼓勵其獨立寫作研究性論文，并對其論文進行修改、指正，幫助其發表。這樣能夠使學生在本科階段就積累下學術成果，為其進一步深造打下良好基礎。這一部分主要側重的是學生自主學習、研究能力的提升，也屬于研究型教學的重要組成部分。

“研究性教學的學生不再是被動的聽眾，不只是信息的接受者，而是積極的參與者、主動的學習者、問題的探究者。”在哲學專業本科教學中進行研究性教學改革，需要教師、學生以及學校等多方面的積極參與和努力，但提問、思考、研究、交流本來就是學習哲學、尤其是“西方哲學史”課程的應有之義。西方哲學史中學者的哲思往往同時兼具了明晰的思路、堅實的體系與反思性的治學態度，學生通過研究性學習來對這一哲學發生、發展的歷史加以梳理、探索，更有助于提高其邏輯思維能力、學術素養以及看待事物的全面整體的態度。同時也能為哲學的學習奠定更堅實、完整的理論基礎，了解哲學發展的理論淵源，從而獲得更好的理論視野，更為全面地了解這一科學的哲學思想。最后，開展哲學專業的研究性教學改革，也能引導更多的學生對哲學研究產生更為深入持久的興趣，從而在更高的層次上深入研究、學習哲學，培養更多、更優秀的哲學方向的專家和學者。通過在“西方哲學史”教學中開展研究性教學改革，能夠改變我國部分大學哲學本科專業以教師講授為主的教學方式，給哲學專業本科建設帶來更大的刺激與活力。

參考文獻：

[1] 張建林.大學本科研究性學習的內涵與特征[J].湖南師范大學教育科學學報,2005,(4):76-78.

[2] 盧德馨.關于研究型教學的進一步探討[J].中國高等教育,2004,(21):24-25．

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1．初期建設階段在1958年建系之初，哲學系就成立了外國哲學教研室，開始了西方哲學的教學和科研活動，并開設西方哲學史、西方哲學專題和西方哲學原著選讀等各類課程。從哲學專業課程設置來說，西方哲學方面的課程一直是哲學專業的主干課程之一，最早承擔這項教學任務的是劉宏章教授和汪和梅教授等老一輩研究者，從而為西方哲學方面的課程建設奠定了前期基礎。

2．穩步發展階段在“”結束之后，西方哲學課程團隊逐漸成為一支富有生命力的團隊，由郭立田教授、高崖教授、韓景超教授和丁立群教授等新老教師組成。在當時，采用了國內權威性的教材《西方哲學史》(全增嘏主編)、《歐洲哲學通史》(冒從虎等編)和《現代西方哲學》(劉放桐主編)。同時，在課程大綱的設計中，有針對性地把當時處于前沿各種問題有機地融入到教學之中，取得了良好的教學效果。

3．成熟提高階段在世紀之交，隨著教學改革力度的不斷加強，西方哲學課程團隊繼續充實力量，現已發展為由中青年博士群體為骨干的教學團隊。在教材的選取上，選擇國內權威的西方哲學教材以及國際著名的原版哲學教材。西方哲學課程在堅持良好教學傳統的基礎上，不斷適應新的需要，深化教學內容、教學方法和考試方式等方面的改革，大力強化西方哲學的學術研究水平和學科實力，積極促進向教學的轉化，從而使西方哲學課程達到質的飛躍:在007年成為黑龍江大學校級精品課，在2009年成為黑龍江省級精品課，在2010年成為國家級精品課。

二、西方哲學國家級精品課程建設的內容與路徑

1．西方哲學課程建設的基本原則(1)引入研究性教學理念，重點提高學生的思維水平和研究能力。具體做法是，改革教學內容體系，將西方哲學傳統部分和現代部分合為一門課程，強調整體性和貫通性的理解，同時適當引入學術前沿的內容，把科研與教學有機結合起來。(2)在教學設計上，注重與學生多維和多向互動。一方面，采取課堂討論和專題辯論等多種形式;另一方面，針對學生的不同個性進行針對性的輔導，因材施教，進行個性化培養。(3)在教學方法上，采取傳統教學方法與多媒體課件相結合的方式，并計劃實施網絡教學，把與課程相關的內容上傳到網上，以便于學生使用。上述的一系列教學改革取得了很大的成效，使得本課程越來越受到學生的歡迎。(4)在教材方面，選擇北京大學趙敦華教授以及復旦大學劉放桐教授主編的權威性西方哲學教材，并且選用了WalterKaufmann與ForrestBaird主編的PhilosophicClassics作為外文原版教材。同時，將中國人民大學張志偉教授、北京師范大學韓震教授編寫的西方哲學教材作為輔參照。此外，認真積累基本素材，積極參編教育部工程教材《當代西方哲學思潮述評》一書。

2．西方哲學課程的重點與難點本課程的重點是向學生介紹西方哲學發展中古希臘哲學、中世紀哲學、近代哲學與現代哲學之間的四次重大理論轉折，闡述之間的聯系與區別，并給予深入的分析和評價，指明西方哲學理論思維的經驗和教訓，以培養學生理論思維和學術創新的能力，樹立正確的理論觀、人生觀、價值觀。本課程的難點在于如何揭示西方哲學各流派和人物思想的內在邏輯結構及其之間的承繼批判關系。由于課程的時數所限，不可能把整個西方哲學從古至今的流派和代表人物的思想命題都給予細致的梳理和深入的探究，因而很難厘清各個時代之間哲學思想與命題的傳承與發展關系。因此，為了讓學生更好地把握重點，克服難點，力圖打破學生跨越文化模式的阻礙和思維方式障礙，本課程在教學過程中強調確立整體的視野，要求在與中國傳統哲學、哲學的對話中領會思想的內涵，加強對學生學習西方哲學經典文獻的指導力度，盡可能在中西比較的框架內深化學生對于教材及本門課程內容的理解和把握。

3．西方哲學課程的基本學時與相關模塊西方哲學課程的本科教學共計204學時，由4個部分組成:(1)古希臘哲學，包括前蘇格拉底時期哲學、智者運動、古典時期的哲學和晚期希臘哲學四個部分，共32學時;(2)中世紀哲學，由前期教父哲學和后期經院哲學兩部分構成，共28學時;(3)近代哲學，包括經驗論哲學、唯理論哲學、法國啟蒙哲學和德國古典哲學四個部分，共72學時;(4)現當代哲學，由黑格爾之后的實證主義、實用主義、生命哲學、分析哲學、現象學、存在主義、結構主義和后現代主義等諸多流派構成，共72學時。相關的支撐模塊由7門課程組成，共計252學時。其基本的授課順序為:(1)西方哲學原著選讀，36學時;(2)古希臘哲學專題，36學時;(3)中世紀哲學專題，36學時;(4)德國古典哲學專題，36學時;(5)現代西方哲學專題，36學時;(6)心靈哲學，36學時;(7)語言哲學，36學時。這些支撐性課程重點是以專題的形式來解讀和探討各個時期的重大哲學問題以及它們之間的批判繼承關系，而不能簡單重復西方哲學各個階段哲學流派與代表人物的基本觀點。此外，還包括一些西方哲學原著選讀課程，例如，亞里士多德的《形而上學》、柏拉圖的《理想國》、奧古斯丁的《上帝之城》、阿奎那的《論存在與本質》、康德的《純粹理性批判》、黑格爾的《精神現象學》、維特根斯坦的《邏輯哲學論》和海德格爾的《存在與時間》等。對于這些重要原著的閱讀，不僅可以使學生們深入領會西方哲學的思想特點，而且還可以領略西方哲學家們彼此之間完全不同的表達方式與思想個性。

4．西方哲學課程的教學方法與手段(1)引入專題教學的課堂教學形式。為了突出課堂教學的重點和關鍵，本課程不僅以教科書的章、節的思路和內容進行課堂教學，而且加強了按照特別設計的專題教學的授課方式。如西方哲學的課堂教學專題主要有柏拉圖哲學專題、亞里士多德專題、康德哲學專題、尼采哲學專題、海德格爾哲學專題、西方專題、西方實踐哲學專題、分析哲學專題、西方哲學主體間性理論專題等。專題式的教學實現了與教科書有效配合、重點突出和理論深度相統一，從而使學生更好地理解西方哲學思想，提高了學習效率、教學實效性和課堂吸引力。(2)開展師生互動的對話式教學環節。在課堂教學和課后學習過程中加強討論的環節和拓展，尤其是結合西方哲學前沿和熱點性問題進行師生之間的互動式教學，以師生對話研討方式進行。克服教師一言堂，形成生動活潑的學習氣氛;有效地消除學生的逆反心理，真正啟發學生進行哲學式的思考;教師可以在對話中充分地了解學生的思想實際，從而進行有針對性的課堂教學。近年來的教學實踐表明，這是學生喜聞樂見、實際效果良好的教學形式。(3)開發多媒體課件，利用現代化的教學手段。在教學過程中，不僅實現教學思路的變革，變“滿堂灌”和“填鴨式”為啟發式、討論式和研究式，而且從教學手段上改變“黑板加粉筆”的傳統做法，充分利用現代的電腦和多媒體技術，積極開發制作教學課件，利用現代化多媒體的教學手段，為學生營造賞心悅目的學習環境，達到提高教學質量和教學效益的理想效果。(4)采用多樣化的靈活的考試方式和考核方式。本課程近幾年貫徹先進的教育理念，主張因材施教，強化綜合素質的培養，積極探索考試方式和考核方式的改革。主要采用了撰寫論文與閉卷考試相結合的方式，避免不注重平時積累而僅僅依賴期末試卷的局限。同時，也嘗試進行面試和開卷考試的方式，注重激發學生學習的主動性和發散性，力爭學生在學習中走出原來的“死胡同”。以上這些方式的實行徹底改變了傳統課程的考試模式，使考試具有較大的靈活性。這不僅改變了以一紙試卷決定學生學習水平的評價狀況，增加了評價的合理性，而且在堅持培養目標的基本前提下，也使考評方式多樣化。學生可以根據自己的理解來自由地選擇回答問題的方式，每一種方式實際上都蘊含著學生能力的展現，通過這種方式也就使學生有機會向著多樣化、個性化的素質教育發展。

5．西方哲學課程團隊建設的措施(1)采取以老帶新、以強帶弱的幫扶培養模式，有效地把資深授課教師的經驗傳給青年授課教師。(2)把好青年教師的備課和教案關，采取教研室集體備課，對西方哲學中的重點問題、難點問題和熱點問題進行切磋和研討，幫助青年教師把握授課內容的深度和廣度，加強授課的規范性和方式方法的多樣性，提高備課質量。(3)通過聽課、調研和座談等方式，了解青年教師課堂教學的實際情況。同時，經常就課程內容、教學方法等方面進行經驗交流，對所發現的問題進行及時交流與指導。

三、西方哲學國家級精品課程建設的展望

1．西方哲學課程的特色(1)在教學內容方面，以采用國內西方哲學研究專家所撰寫的教材為基礎，參照原版教材，加強對哲學流派與哲學命題把握的準確度，并以理論研究為支撐，及時更新教學內容，從而使西方哲學課程的內容能夠緊跟時代的步伐。(2)在教學方式方面，把教師的講解與學生的討論、傳統講授法與多媒體講授法、文本與現實、哲學命題與自我有機地結合起來，從而實現了教學方法的多樣化，有效地調動了學生們的學習主動性，并對學生們的自我塑造產生了深遠的影響。(3)在考核測試方面，采用閉卷考試、開卷考試、論文測驗與面試相結合的多樣化考評機制，從而真正提高了學生們理解問題與分析問題的能力。