中國古代史論文精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇中國古代史論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

作者在這篇文章中，初步地勾勒出了天人關系在整個中國古代歷史中發展的大致過程。此外，瞿林東還有《天人關系和歷史運動》和《歷史理論的本質性變革——確立人在歷史進程中的中心位置》以及《天人古今與時勢理道——中國古代歷史觀念的幾個重要問題》三篇文章，分別從不同的角度對天人關系進行了宏觀性的闡述。在《天人關系和歷史運動》里，作者將天人關系主要分解為“論天”、“論人”、“論‘勢’和‘理’”三個方面，并按照時代順序分別予以闡述。在《歷史理論的本質性變革——確立人在歷史進程中的中心位置》一文中，作者指出人在歷史中的作用是客觀存在的，雖然“天命”一直占據著主導地位，但是隨著歷史的進步，經過漫長的輕天命、重人事階段，人們逐漸走向了自覺，闡說人在歷史位置中的重要作用。這一過程，由“《春秋》開其端倪，《史記》集其大成”。而在《天人古今與時勢理道——中國古代歷史觀念的幾個重要問題》一文中，作者則對天人關系這一范疇作了重要的理論性總結，指出“天人關系是探討社會歷史的存在及其所發生的種種變化，是天命安排的，還是社會歷史中的人和人事決定的，這是社會存在和社會意識的關系”。

其次，是專題研究。專題研究主要是指就天人關系在某一時期或者某一具體問題方面進行的研究。相對于貫通研究而言，專題研究的涉及面更寬，主要表現為以下幾個方面。

一方面是天人關系在某一時期的變化。馬艷輝在《試析魏晉南北朝時期天人關系論的轉變》一文中，認為魏晉南北朝時期史家對天人關系的討論出現了不同于前代的演變，具有鮮明的時代特色。這主要表現在“天命”與讖緯之說、宗教神學的結合以及“天人相分”之說的進一步發展。她指出這一時期“史家對于天人關系問題的討論出現了兩種情況：一種是沿著董仲舒的‘天人感應論’發展，以新的形式將‘天命’繼續留在人們的思想中，并往往用來說明現實社會中的重大事件，尤其是用以附會朝代的更迭、盛衰；另一種是沿著‘究天人之際’路線發展，進一步走向‘天’與‘人’相分的思想境界”。另一方面是就具體問題進行論述。這方面尤以討論司馬遷及其《史記》的文章為多。

崔存民認為司馬遷在《史記》里面通過對天人感應學說的懷疑，以及對一些事例的分析，否定了天命決定人事，指出了人事在歷史發展過程中起到了重要作用。王振紅則就《史記》中所述的天的觀念進行了詳細分析，認為“在五帝時期呈現明顯的自然屬性，夏商時期又具有了濃厚的宗教性，而在殷周之際，天的觀念又以道德為主導”。李宏對司馬遷與班固在“天人關系”方面的認識作了比較研究?？偟膩碚f，這一時期關于“天人關系”的整體宏觀研究已經達到了比較深入的程度，但是專題方面的微觀研究還有待于進一步深入探討。

關于君主論研究

10年中，關于君主論的探討，一方面是對君主的個案研究，另一方面是對史學家、思想家在君權、君道等方面的論述進行研究。第一，關于君主的個案研究。瞿林東在《一代明君的君主論——唐太宗和〈帝范〉》一文中指出，在唐太宗《帝范》以前，君主論的論述“大多是就某一君主而論，或是就某一君主同另一君主相比較而論，而非把君主作為一種政治現象作綜合的理論闡述。唐太宗所撰《帝范》改變了以往認識上和撰述上的這種局面，鮮明地反映了一代明君的君主論。他從歷史和現實的結合、理論和實踐的結合，對君主現象作綜合的分析，提出了在那個時代具有普遍意義的認識”。這是對君主及其自身所作的君主論進行的研究。此外，就君主自身而言，還有一些作者把政治史、人物傳記與君主論結合起來進行綜合研究，以探究君主的政治主張與政治實踐，以及君臣關系。如曹升生在論到唐太宗的時候說到在唐太宗以史為鑒的政治實踐中，“包含著駕馭大臣以構建和諧君臣關系的努力，正是通過對歷史知識的援引發揮，唐太宗向大臣們灌輸了忠君思想，宣傳了治國理念，進而培育了尊卑有序、和衷共濟的官僚系統”。

此外關于君主個案的研究，還有一些君主傳記。主要是人民出版社出版的一系列叢書，包括《隋煬帝傳》（袁剛著，2001年版）、《漢武帝傳》（楊生民著，2002年版）、《劉秀傳》（黃留珠著，2003年版）、《唐玄宗傳》（許道勛著，2003年版）、《秦始皇傳》（張分田著，2003年版），《萬歷傳》（樊樹志著，2003年版）、《劉備傳》（張作耀著，2004年版）、《孫權傳》（張作耀著，2004年版）等，這些傳記不僅僅是簡單的史事敘述，往往還就君主個人以及后人對這些君主的評價作了分析，體現了政治史與君主論研究的相互結合。第二，史學家、思想家的君主論研究。就君主論研究而言，古代史學家、思想家們對于君主論的研究是中國古代歷史理論的一個重要方面，也是君主論研究的主體。而這些史學家、思想家對于君主的論述主要體現在對君權、君道、君臣關系方面的認識。如對于明亡前后士人的君主論，趙園認為這是明代政治批評的重要方面，并試圖將這一時期的君主論置于當時語境中，置于士大夫與“君臣”有關的倫理實踐中，得出了當時的士大夫是借君主批評以表達自身的訴求這一結論。靳寶在《兩漢“君主”闡釋》一文中，從斷代的層面，就一些思想家、史學家的君主論作了重要研究，他指出：“兩漢學人在先秦諸子思想的基礎上，從君主的內涵、稱號、治道等方面，明確論證一統尊君與君國一體的國家觀，對君主的本質及其作用進行思考，呈現出君主集權的意義，體現了天人合一的君主論特點?！?/p>

關于史學批評研究

10年中史學批評研究得到了較快發展，一方面是召開了專門以史學批評研究為主題的學術會議，即2008年9月，北京師范大學史學理論與史學史研究中心和大連大學中國古代社會與思想文化研究中心聯合舉辦了“史學批評與史學文化”全國研討會（大連），會后出版了研討會論文集《史學批評與史學文化研究》（黑龍江人民出版社，2009年），進一步推進了史學批評研究的發展。另一方面是關于史學批評研究的專著開始出現，如白云的《中國古代史學批評史論綱》（人民出版社，2010年版）等，該書“全面梳理了中國古代史學批評之發展脈絡，具體劃分為萌芽、確立、漸趨成熟、繁榮四個時期，深入挖掘了各個時期中國史學批評之遺產和成就；較系統地總結了中國古代史學批評之傳統和理論；初步構建了中國古代史學批評史的基本框架，對推動中國古代史學批評的研究有著積極的意義”。

關于史學批評具體問題的研究，體現在以下幾個方面：首先，對史學批評自身的學科認識。瞿林東指出：“史學批評是史學理論發展的動因之一，許多理論問題是在史學批評中提出來的，又是在史學批評中得到深入闡說和系統發揮以至于形成體系的。史學批評又是史學發展的內在動力之一。批評的展開是活躍史學、繁榮史學的重要手段?！边@就明確指出了史學批評的重要性，為史學批評的發展指明了方向。張越從史學批評與史學理論及史學史學科之間的關系角度指出：“在史學理論方面，史學批評表現為‘論’；在史學史方面，史學批評表現為‘史’。史學批評與史學理論和史學史都有著密切關系。”

闡明了史學批評在史學理論與史學史學科中的重要地位。其次，史學批評的范疇研究。羅炳良就中國史學批評的范疇作了初步歸納，分為三大類型：特定時代的史學批評范疇、史學批評的一般范疇、史學批評的基本范疇。他還對史學批評范疇研究的理論價值作了重要闡述：“通過對歷代史學范疇發展的考察與研究，可以更加清楚地看到中國史學思想與歷程的演變軌跡，有助于把握中國史學發展的脈絡?！蓖瑫r還指出現在“中國史學理論及史學史學科對自身范疇的研究相對薄弱，已經在很大程度上制約了學科自身的深化和提高”。劉開軍在以往研究的基礎上認為“史權”是史學批評的又一個重要范疇。

再次，史學批評的方法與標準研究。瞿林東認為在如何看待同一史事不同評論、不同史書的題材的長短、歷史撰述諸因素的關系等問題時，應該用辯證方法。他說：“辯證方法是史學批評中的重要方法，古代史家所提供的思想資料和批評例證，在今日的史學批評中，仍有借鑒、參考價值?！眴讨沃艺J為歷史主義方法是史學批評的基本方法：第一，實事求是、兼指得失，是史學批評的基本出發點；第二，史學批評聯系歷史背景、社會環境以及相關的客觀條件予以分析，是歷史主義方法的主要特征之一；第三，評論一部史學著述、一種史學思想、一類史學觀點，要將之置于思想、文化、學術及一般歷史進程中分析和定位。在史學批評的標準方面，羅炳良認為古代史學批評的標準可以概括為學術標準、政治標準、道德標準三項主要內容。周一平對這三大標準中的學術標準予以詳細闡述，認為學術標準應當包括反對門戶之見、學派框框，創新，體例嚴謹，史事真實、資料可信，追求思想、學術價值，簡約，文采等方面。

最后，對于史家或史著的史學批評的研究。10年中，由于史學批評研究發展較快，對于歷史上的一些史家及史著的研究，呈現了蓬勃發展的趨勢，所涉論文較多，難以一一評述，現將相關論文稍加排比臚列于下：周文玖的《劉知幾史學批評的特點》（《史學史研究》2007年第3期），李振宏的《劉知幾史學的批判精神》（《史學月刊》2011年第2期），吳懷祺的《〈通志〉：富有活力的史學批評著作》（《光明日報》2001年8月14日），羅炳良的《傳統史學理論的終結與嬗變——章學誠史學的理論價值》（泰山出版社，2005年），彭忠德的《章學誠“史德”說新解》（《武漢大學學報》2009年第2期），朱政惠、陳勇的《章學誠的史學批評理論及其借鑒意義》（《史學史研究》2010年第1期），王秀青的《梁啟超：史學比較方法的倡導與實踐》（《云南民族大學報》2004年第2期）、《梁啟超與中國史學史學科的創立》（《學術前沿》2004年第5期），白云的《孔子的史學批評》（《史學理論與史學史學刊》2006年卷），施丁的《王充〈論衡〉的史學批評》（《史學批評與史學文化研究》，黑龍江人民出版社，2009年），宋馥香的《高似孫〈史略〉之史學批評管窺》（《鄭州大學學報》2009年第5期），蔡克驕的《南宋浙東學派的史學批評》（《鄭州大學學報》2009年第1期），向燕南的《王世貞的史學批評及其理論貢獻》（《史學批評與史學文化研究》，黑龍江人民出版社，2009年），白云的《論錢大昕的史學批評》（《紅河學院學報》2006年第3期），劉開軍的《王鳴盛對中國古代史書敘事的批評》（《廊坊師范學院學報》2011年第2期），段潤秀的《易代修史中的史學批評問題探論——以清代〈明史〉修纂為例》（《廊坊師范學院學報》2008年第6期）等?？偟膩碚f，對于大多數史家和史著的史學批評研究，雖然尚未形成系統，但是從總體來看已經呈現了蓬勃發展的趨勢。

關于少數民族史學研究

10年中，少數民族史學研究得到了深入發展，相關著作論文日益增多，但是它作為新興的研究領域，發展仍相對薄弱。目前來看，論著所研究的問題主要包括以下幾個方面。首先，學科方面的認識。這主要包括對少數民族史學的定義、研究對象、研究資料等問題的探討?？偟膩碚f，對于少數民族史學的定義，已經由模糊、混亂——主要體現在民族史學、少數民族史學、少數民族史學史等概念的認識上——逐漸走向清晰、準確。瞿林東指出：“這里所說的少數民族史學，是指在中國史學發展中，那些記述各少數民族歷史或少數民族地區社會歷史，記述少數民族統治者建立的政治統治實體及其統治范圍內有關少數民族的歷史，以及記述少數民族地區及其同中原地區民族與政治統治交往的歷史。”

這就為少數民族史學作了明確的定義。羅炳良在此基礎上，進一步區分出“少數民族歷史少數民族歷史研究（少數民族史學）少數民族史學研究（少數民族史學史）少數民族史學史研究（少數民族史學史之史）”，使相關的各層概念進一步明晰。關于研究對象，羅炳良老師認為中國少數民族史學史的研究對象應當包括四個方面：（一）記載和研究中國境內現存各少數民族歷史的史學成果，如藏族史學、蒙古族史學等；（二）記載和研究中國境內歷史上曾經存在的少數民族歷史的史學成果，如契丹族史學、女真族史學等；（三）記載和研究各個歷史時期少數民族聚居地區社會歷史發展的史學成果，如對古今各個時期中央政權管理下的周邊少數民族歷史的撰述；（四）20世紀以來的民族史撰述成果，如對撰寫各民族發展史、民族精神與歷史文化認同等方面歷史著作的研究。關于研究史料的范圍，羅炳良綜合為四個方面：（一）今天中國境內各少數民族口耳相傳的記憶和文獻資料；（二）歷史上曾經存在的少數民族留下的文字史料；（三）漢文史籍中記載少數民族歷史的史料；（四）20世紀民族調查資料與民族史撰述成果。

其次，少數民族史學的貫通與專題研究。關于貫通研究，瞿林東先生將少數民族史學的發展過程分為六個階段：（一）先秦、秦漢時期的少數民族史學，這是中國少數民族史學研究的起步階段；（二）魏晉隋唐間的少數民族史學，這是中國古代少數民族史學發展的第一個，其特點是多途發展局面的形成；（三）遼、宋、夏、金、元時期的少數民族史學，這是中國古代少數民族史學發展的第二個，其特點是深入發展的趨勢；（四）明清時期（1840年前）的少數民族史學，這是中國古代少數民族史學發展的第三個，其特點是全面發展的態勢；（五）中國近代（1840—1949年）的少數民族史學，其特點是在少數民族史學研究和撰述中，民族危機意識和民族覺醒意識的不斷提升與中華民族觀念的形成及發展；（六）現代的中國少數民族史學，即以來的少數民族史學，這是中國少數民族史學研究的新階段。汪受寬把隋唐五代之前視為少數民族史學的初步發展階段，并分為先秦時期、兩漢時期、魏晉南北朝時期、隋唐五代時期，指出“中國少數民族史學自先秦產生，歷經兩漢、魏晉南北朝、隋唐五代，終于得到初步發展”。關于專題研究，主要體現在少數民族史學的斷代研究以及從少數民族史的角度去研究少數民族史學。在斷代研究方面，董文武指出：“魏晉南北朝時期是個社會大動蕩時期，社會現實的巨變深刻影響著這一時期，民族觀念的變化，而由少數民族建立的政權對史學的重視更是直接推動了民族史學的發展。這一時期，史家的民族史撰述越來越體現時代特征，并表現出進步的民族一統觀、民族同祖同源觀，而民族平等、民族團結和各民族共同發展依舊是這個時期史家民族思想的主流?！?/p>

瞿林東對魏晉隋唐間的少數民族史學作了詳盡梳理。他說：“魏晉南北朝隋唐時期，是中國少數民族史學發展的第一個。《隋書•經籍志》和《新唐書•藝文志》的有關著錄反映了這一的基本面貌。這個時期成書的各朝正史中的民族史專篇，發展了司馬遷、班固撰寫民族史專篇的優良傳統?！度A陽國志》和《蠻書》記述了西南少數民族的歷史；《十六國春秋》和《晉書•載記》則記述了北方少數民族的社會歷史；《魏書》和《周書》因其自身的特點而具有少數民族史的性質；《通典•邊防典》本質上是一部古代少數民族史。以上這些，反映了這個時期少數民族史撰述的盛況。”喬治忠亦說道：“入關后清朝官方史學，還是歸入中國傳統史學觀念、史學方法的主流，承續了中國兩千多年史學長足發展的成果，其性質不能屬于少數民族的史學，僅包含著少數民族的史學因素而已。這在中國歷代官修史學中是獨一無二的，其中的政治文化意義不可漠視。這種少數民族文化因素注入傳統史學主流的進程，恰與中華民族融合與統一的進程相一致?！?/p>

篇(2)

論文摘要摘要：中國學術形態對古代文論的影響是多方面的，對批評文體產生影響則主要體現在方法論方面摘要：先秦子學的對話模式使得古代文論長久呈現出一種“以說為論”的批評形態；史學的敘事傳統，孕育了中國古代的文論敘事，漢代出現的序跋和宋代以后大量涌現的詩話、詞話，是古代文論敘事的最為常見的文體；經學采用“傳”、“注”和“章句”等形式，直接啟發了后世評點，評點中的夾批、旁批和評注等皆由此而來；玄學的“自得忘言”使古代文論家在討論某些難以理喻、難以示范的理論新問題時經常借助于隱喻。隱喻體于是成為古代文論中重要的批評體式。

中國歷史上每個時期均有其獨特的學術形態摘要：先秦的子學、漢代的史學和經學、魏晉南北朝的玄學、宋明的理學等。學術形態有著強大的生命力，具有傳承性和輻射性，不僅會超越時代繼續發展演變，而且能頑強地滲透到新出現的學術形態中去。它們共同影響著中國古代文學批評的發展，也影響著批評文體的創造和選擇。

筆者認為，中國學術形態對古代文論的影響是多方面的，對批評文體產生影響則主要體現在方法論方面摘要：先秦子學的對話模式使得古代文論長久呈現出一種“以說為論”的批評形態；史學的敘事傳統，孕育了中國古代的文論敘事，漢代出現的序跋和宋代以后大量涌現的詩話、詞話，是古代文論敘事的最為常見的文體；經學的“傳”、“注”和“章句”等形式，直接啟發了后世評點，評點中的夾批、旁批和評注等皆由此而來；玄學的“自得忘言”使古代文論家在討論某些難以理喻、難以示范的理論新問題時經常借助于隱喻，隱喻體于是成為古代文論中重要的批評體式。

一、子學之“對話”和批評文體

先秦諸子學說在中國文化史上占據著重要位置，為后世學術提供了豐富的養料，后世的文學、文論深得諸子學說的滋養，從而形成了獨具特色的中國文學和文論。

何謂諸子學說?《文心雕龍·諸子》曾云摘要：“諸子者，人道見志之書。”劉勰眼中的諸子學說是一些“人道見志之書”，這里的“道”，應該是指諸子們熟悉自然和社會過程中總結出的規律。

先秦諸子由于代表著不同的社會群體，其思想主張千差萬別。思想理論的自由，諸子個性的張揚，使得子學文本的言說方式呈現出多樣化、個性化的姿態。然而細觀諸子文本，發現不同的文本表現出的對話模式卻是驚人的一致，諸子們喜歡在主客問答的對話中表達他們的思想，闡述他們的理論觀點。

諸子學說都是在游說、講學和論辨中產生的，諸子文本多為這些活動的真實記錄，對話理所當然成為最基本的表達方式。《論語》是孔子和當時一些統治者及其門徒、朋友談話的記錄。很多章節寫出生動的談話場面，人物對話口吻、神情態度都寫得十分逼肖?！赌印肥悄约捌溟T人的言語記錄。其中《耕柱》《貴義》等五篇是對話體，語言樸實明晰，條理清楚，富有邏輯性?！睹献印芬彩菍υ掦w，是孟軻游談論辯的記錄，在語言文字上已相當鋪張。孟子能言善辯，善于向別人陳述自己的主張，語言明晰流暢，意無不達，形象生動?！肚f子》是莊周一派著述的輯錄，其中不少是莊周和時人或者弟子談話的記錄。《莊子》中，不僅修養極高，神通廣大的至人、神人、圣人時常妙語連珠，就連缺臂少腿、形貌殘缺丑陋的王駘、申徒嘉、叔山無趾，哀駘它之流。甚至形形，離奇古怪的動植物，也不時在進行對話，以此來闡明莊子及其后學形形、離奇古怪的思想?！盾髯印贰俄n非子》基本脫離了對話體，表現了專題論文的完整形式。盡管如此，藉對話形式闡述理論觀點仍時有存在。從《論語》到《韓非子》，我們可以窺見諸子文本中主客對話形式由實(真實)到虛(虛擬)發展到虛實相間，然后逐漸演變成為一種議論手法的歷史過程。不管是描寫還是議論，主客問答即對話形式是先秦諸子文章中采用得最為普遍的表達方式。對話體既有著極強的思辨性，更具有鮮明的審美特性。論證形象直觀。行文極具審美張力和雅俗共賞的審美魅力。由“說”成“論”于是成為子學的一個突出特征。“論”和“說”本來就存在互相融合的可能性，“論”之理論性和“說”之教諭性、“論”之感情性和“說”之形象性，成為了互相融合的內在依據。先秦諸子學說的對話模式以及由“說”成“論”的學術形態對中國古代文論著述產生極大的啟示功能，古代文論長久呈現的“以說為論”的批評形態就是一個顯著的證實。

漢代以降雖然沒有先秦百家爭鳴的言論環境，文人士子也逐漸喪失了高昂的精神魄力。但他們骨子里對立德立言的追求從來沒有改變過。對先秦諸子人格精神的向往也從來沒有終止過，歷代士子無不崇尚諸子，他們讀子書、研子學、習子體，這股研習諸子的熱情延至近代都沒有消退。劉勰深刻地洞察到這點，他在《諸子》篇說摘要：“夫自六國以前，去圣未遠，故能越世高談，自開戶牖。兩漢以后。體勢浸弱，雖明乎坦途，而類多依采?！币該P雄的《法言》為代表的那種用“言”、“語”來立“論”的言說方式就是一個絕好的證實。揚雄他們的著作大多標榜“咸敘經典，或明政術”，但正如劉勰所說摘要：“雖標論名，歸乎諸子?！边@些著述沿承子學文本的對話模式，在“或問”、“或曰”等擬設虛構的對話中，文學批評思想得以形象呈現。從文本言說形態上來說，我們可以看到先秦諸子對話影響下的鮮明印跡。

宋代，一種獨立的批評文體——“詩話”出現。詩話自誕生始，就帶著諸子“對話”影響的痕跡。詩話最初是一種口頭的和社交的話語形式，后來行之于文字變成書面文本時。就成了那些口頭詩歌創作和談詩論賦社交場景的追想性記錄，保留了許多文人討論詩作詩法有趣對話的原始記錄。生動有趣的對話模式，奠定了詩話“以資閑談”的基調和輕松活潑的漫談風格，假如說詩話最初確實是憑借著歐陽修在文壇的聲望發展起來的。那么最終它能成為古代文論使用最廣的一種批評文體，靠的還是自身獨特的魅力。詩話不僅著述繁富，蔚為大觀，還帶動了一系列類似文體，諸如賦話、詞話、曲話的出現。形成中國文論史上一道亮麗的風景。追尋詩話的歷史根源，應該可以上溯到先秦的諸子學術，其“以說為論”的對話形態在詩話里得到發揚，而詩話亦憑借著“以說為論”的形態使其自身成為一種獨特的文體形式，盡情彰顯了它獨特的風格趣味。

二、史學之“實錄”和批評文體

在中國所有學術中，史學占據相當重要的地位，它和其它學術有著千絲萬縷的關聯，又是其它學術發展演變的重要基石。每種學術史都是一種史學，因此史學成為了解中國文化的重要窗口。

早在上古時期，人們就有了以史為鑒的初步意識，《詩經·大雅·蕩》就有了這樣的詩句摘要：“殷鑒不遠，在夏后之世。”以夏商史事為借鑒，周代人才能更好地處事。到春秋戰國時期，以史為鑒意識變得愈發強烈了，《戰國策·趙策一》提出摘要：“前事之不忘，后世之師?！笔穼W雖為歷史記錄之學，但其所蘊含的經世致用精神，透過歷史記錄表現出來。因此歷朝歷代統治者都十分注重史的現實功能，把前朝興亡盛衰的經驗教訓，變成治理當今現世的明鑒。

中國的史學產生于春秋時代，劉勰《文心雕龍·史傳》溯史傳體之源，稱古者左史記事，右史記言，“言經則《尚書》，事經則《春秋》”。劉知幾《史通·敘事》討論史官文化的敘事傳統及敘事原則。亦視《尚書》、《春秋》為濫觴摘要：“歷觀自古，作者權輿，《尚書》發蹤，所載務于寡要；《春秋》變體，其言貴于省文?！薄渡袝肥亲钤绲臍v史文獻匯編，《春秋》是最早的編年體國別史。而“務于寡要”、“貴于省文”則是它們的語體特征。這也就是《文心雕龍》反復論及的《尚書》辭尚體要、《春秋》一字褒貶?！渡袝贰洞呵铩返捏w勢及體貌，構成中國史官文化的敘事之源。

史學和史官密切相連，從上古時代的南史和董狐等被稱為良史以來。確立了中國史學據事直書的傳統。這種據事直書的精神，以后則成為以儒家價值觀為中心之傳統史學的重要標準。也提高了中國史學表述的客觀性，因此中國史書皆是一個事件接著再敘述另一個事件的形態，在事件之間似乎沒有聯系性，但實際上。那些史料是經過一番篩檢，按照一定原則整理出來的事實。史書體裁基本上可分為編年體、紀傳體、紀事本末體三種。編年體史書以時間為經，史事為緯，反映出各歷史事件的關系。紀傳體的重要特征是以大量的人物傳記為主要內容，呈現出記言和記事結合的狀態；紀事本末體以記事為主，具體敘事歷史上各大事的來龍去脈，完整敘述整個事件的過程。

史書的實錄性敘事極大地影響了古代文論的言說方式?！渡袝泛汀蹲髠鳌酚嘘P“詩(樂)言志”的記載，實為古代文論敘事性言說之濫觴。語出《尚書》的“詩言志”和語出《左傳》的“季札觀樂”，都是在歷史敘事的語境中出場的?！渡袝虻洹穼Α霸娧灾尽钡挠涊d，有人物(舜和夔)，有事件(舜命夔典樂)，有場景(祭奠樂舞)，有對話(舜詔示而夔應諾)，敘事所須具備的元素一應俱全?！蹲髠鳌は骞拍辍返摹皡枪釉齺砥浮睂崬椤皹费灾尽保退吹鄣摹霸娧灾尽毕嘤吵扇?。季札觀樂而明“樂言志”，也是在歷史敘事中生成的。之后司馬遷聞名的“發憤著書”論也是誕生于歷史的敘事中，《史記·太史公自序》具體地敘述了著《史記》的前因后果，描述了自己的家世和人生遭際以及發憤著書的過程。史學的敘事傳統，孕育了中國古代的文論敘事。漢代出現的序跋和宋代以后大量涌現的詩話詞話，是古代文論敘事的最為常見的文體。序跋最初是作者在文章或著作寫成后，對其寫作緣由、內容、體例等加以敘述、說明。明代徐師曾解釋說摘要：“《爾雅》云摘要：‘序，緒也’。字亦作‘敘’，言其善敘事理，次第有序，若絲之緒也?！钡终f序文“其為體有二摘要：一曰議論，二曰敘事”(《文體明辨》)。也就是說，議論和敘事本來就是序文的兩種功能，兩者并沒有絕對的界限，大量的序跋在議論中敘事，在敘事中議論，彼此交融。

“詩話”之體遠肇六朝志人小說，而“詩話”之名卻近取唐末宋初之“說話”或“平話”?！罢f話”是小說，是文學文體；“詩話”是文論，是批評文體?！懊耖g說話之‘說’，是故事，文士詩話之‘說’，也一樣是故事；二者所不同者，只是所‘說’的客觀對象不同而已?！薄罢f話”和“詩話”，雖然敘事內容有別，但敘事方式卻是相同的。當然，“說話”(文學敘事)可以完全虛構，“詩話”(文論敘事)則以征實為主，后者和中國史官文化的信史傳統及實錄精神血脈相聯。北宋歐陽修早年撰寫過《新五代史》和《新唐書》，史書經世致用的實錄型敘事，深刻地啟發了他晚年的詩話創作，那些“退居汝陰”之后寫下的“以資閑談”的詩話，秉承的就是歷史追憶性的微小敘事傳統。歐陽修之后，司馬光也同樣進行兩類敘事摘要：史學實錄和文論敘事，前者有《資治通鑒》，后者有《溫公續詩話》。

除此之外，史學著作的體例對古代文論批評文體影響也極為深巨?！罢撡潯笔鞘分环N獨特的評論方式，史學家往往詳記史實后在篇末對歷史現象和歷史人物進行直接評述，《左傳》“君子曰”成為史論之濫觴，之后司馬遷《史記》有“太史公曰”，于是這種形式遂成定制。班固《漢書》用“贊曰”，范曄撰《后漢書》除用“贊曰”，另加“論曰”，陳壽《三國志》用“評曰”，來表達對史實和歷史人物的評價。中國古代史著這一體例影響了后世文學評點，其篇末論贊是評點這種批評文體篇末或回末總評的直接淵源。明代歷史小說評點，還直接保留了“論曰”這一形式，如萬卷樓本《三國志通俗演義》題“論曰”、《征播奏捷傳通俗演義》題“玄真子論曰”、《列國前編十二朝傳》題“斷論”等，帶著明顯的史著體例影響的印記。

三、經學之“傳注”和批評文體

儒學定于一尊之后，儒家典籍的地位也相應地上升至經典的位置，“經”成了所謂“恒久之至道，不刊之鴻教也”。(劉勰《文心雕龍·宗經》)經學是有關儒家經典的學問，通過闡釋儒家經典的思想內涵，用以指導人們的思想和實踐。經學最基本的探究對象就是儒家學說的重要典籍“十三經”。從個人角度言，學好儒家經典可以“修身、齊家、治國、平天下”，可以實現自己的偉大抱負；從政權角度言，儒家經典確立了君權的絕對權威，令天下士子臣服在他的腳下，甘愿為大一統的政權服務。這樣來看，儒家經典的價值確實是無和倫比的。經學的根本任務就是揭示這種價值，從而發揮儒家學說的治世效能。清代學者朱彝尊的《經義錄》，著錄兩漢到清初的經學著作8400余部，經學家4300多名。據此，不難想見古代經學的繁榮狀況。

經學探究者在不同的時期走著不同的治經路徑。漢儒重小學訓詁和名物考訂，其學術特征是注重訓詁文字，考訂名物制度，務實求真，不尚空談。宋明理學旨在闡發儒家經典所蘊含的義理，褒貶議論，重視發揮?？梢?，經學是不斷根據現實政治的需要，以原始儒家的思想理論為核心，以學術探究為方式，為統治階級建構一種政治理論體系的活動。

無論如何，漢代最為流行的解經形式“傳”、“注”和“章句”，成為歷代經學最基本的探究方式。根據《漢書·藝文志·六藝略》的分類，我們便可以清楚地看到這一點摘要：《詩》類，《毛詩》傳、箋各一種；《書》類，《尚書》傳一種；《禮》類?！吨芏Y》注一種，《儀禮》注一種，《禮記》注一種；《春秋》類，《春秋公羊傳》解詁一種；另外還有不屬于六經范圍而被后世視為“經注”的《戰國策》注一種?！睹献印氛戮湟环N，共計九種。西漢經類傳注的產生和不斷出現，是適應了當時經學傳布需要的。讓更多的人準確把握儒家思想的“微言大義”，從而揭示和發揮儒家經典中所隱含的義理。進而達到詮釋經學義理和揭示儒家經典宗旨的目的。

治經的學者采用“傳”、“注”和“章句”形式細致而充分地闡釋經文，一方面對字、句的意義加以解釋，包括句讀點勘；另一方面又對經書作分章闡說，從而對經書獲得從宏觀到微觀的多層面的理解。這種方式直接啟發了后世評點，可以說，“文學評點中的總評、評注、行批、眉批、夾批等方式，是在經學的評注格式基礎上發展起來的?！睗h代經學的點勘評注，發展到魏晉，在經注之外，子、史、集三大門類的典籍都進入了注釋的范圍，裴松之《三國志》注、酈道元《水經》注等在當時以及后世產生了很大影響。再歷經唐宋，直至明清，從唐孔穎達注《五經正義》、李善注《文選》到呂祖謙《古文關鍵》、真德秀《文章正宗》，再到明代中期唐宋派諸家的評點選本，評點這一文學批評形式被文論家廣泛運用，之后運用于戲曲和小說這兩種文學樣式上，更是蔚為大觀了。

經注對評點形式的影響主要在體例上，“經注一體”是后世評點注文和正文一體的體例之源，經學家將傳注或附于經文之下，或附于整部經文之后，或附于各篇各章之后，甚者將傳注和經文句句相附，這些方式都是為了便于讀者閱讀和理解。評點中的央批、旁批和評注等皆由此而來，于是運用文字、音訓等治經方法以進行文學批評已然成為時尚。

四、玄學之“自得忘言”和批評文體

美學大師宗白華先生對魏晉這個時代有個聞名的論斷摘要：“漢末魏晉六朝是中國政治上最混亂、社會上最痛苦的時代，然而卻是精神史上極自由、極解放，最富于聰明、最濃于熱情的一個時代。因此也就是最富有藝術精神的一個時代?！睆臐h末開始，社會動蕩不安，大一統的觀念瓦解。正統的儒家思想失去了約束力，魏晉士人看透社會的黑暗，開始以一種出世的心態和追求來面對多變的社會，于是在思想、生活情趣、生活方式上也隨之發生變化，從統一的生活規范，到各行其是、各從所好，任情。

魏晉玄學是在那樣一個特定的社會背景下產生的企圖調和“自然”和“名教”的一種特定的哲學思潮。在劉宋時，玄學和儒學、史學、文學并稱“四學”，在魏晉南北朝時期非常流行，代表著魏晉的時代精神，它把人從兩漢繁瑣的經學中解放出來，以老莊(或三玄)思想為骨架，用思辨的方法討論天地萬物存在根據的本體論新問題。從思想發展上看，玄學是對漢朝學術的一種揚棄。相對于兩漢經學來說，它對人們起著思想解放的功能，用形而上的“本體論”取代了形而下的“宇宙論”；但它又不是純粹的老莊哲學。而是對先秦老莊思想的一種發展，玄學納入《周易》，調和儒道。

一種新的哲學思潮出現。其在內容和方法上必定是創新的。魏晉玄學在內容上主要探索“有無”、“本末”、“才性”、“言意”的關系新問題，擯棄有名有形的具體事物，而專言形而上的抽象本體和絕對精神。湯用彤先生曾總結說摘要：“玄學者，謂玄遠之學。學貴玄遠，則略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構成質料，而進探本體之存在。論人事則輕忽有形之粗跡，而專期神理之妙用。夫具體之跡象?？傻勒咭?，有言有名者也。抽象之本體。無名絕言以意會者也。跡象本體之分，由于言意之辨，依言意之辨，普遍推之，而使之為一切論理之準量，則實為玄學家所發現之新眼光新方法?！贬槍θ绱顺橄蟮谋倔w論新問題，玄學家們必然要提出思索新問題的新方法，王弼的“自得忘言”之法就是其中最聞名的一個?！白缘猛浴闭Z出《莊子·外物》摘要：“荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，自得而忘言?！鼻f子這段話強調在言意關系中，“言”是工具，“意”是目的；“言”的目的在于“自得”，即在于表達意思，因而不能拘泥和執著于作為工具的“言”而忘卻了“自得”的目的，相反，只要意思表達清楚，能夠使人領悟，忘卻了“言”也無妨?！白缘猛浴背蔀樾W家們思索新問題、闡述觀點的基本方法，也揭示出唯有透過豐富而具體的語言，才能理解玄學抽象新問題的本質所在。因此隱喻成為玄學論著中常見的修辭格，隱喻作為一座橋梁。引渡人們通向意義的彼岸?；ú菹x魚、山川景物成為喻體，但它們所喻的對象不是某一個概念或事物而是一種完整的思想，所喻的意義包含在對喻體的整體理解之中。隱喻使人們對這種嶄新而抽象的哲學思想的特征有較為深刻和準確的把握，從而為玄學思想的發展開辟了道路。

玄學對魏晉文論影響深遠，玄學中聞名的“有無”、“本末”、“才性”、“言意”之辨，直接促進了魏晉文學理論的產生。且受玄學“自得忘言”方法論影響，在富于詩和哲理色彩的中國古典文論中，古代文論家在討論某些難以理喻、難以示范的理論新問題時經常借助于隱喻，他們既然無法直接地堅實地把握住文藝作品中言和意、形式和情感等變動不居的現象關系，求助于隱喻是最佳途徑。隱喻體于是成為古代文論中重要的批評體式。

歷代批評家通過構筑鮮明的意象來隱喻批評意旨。晉陸機《文賦》論創作云摘要：

文徽徽以溢目，音泠泠而盈耳，及其六情底滯。志往神留，兀若枯木，豁若涸流。覽營魂以探賾，頓清爽而自求。理翳翳而愈伏。思軋軋其若抽……其中每一個意象都發揮著隱喻功能，聯結起來就是對整個創作過程的隱喻性描繪。

用“象喻”說詩也是唐代文論最常用的話語方式。假如說作詩用“象喻”肇自，那么論詩用“象喻”則盛于李唐。據《舊唐書·文苑楊炯傳》，初唐張說敘論當世之詩人多用象喻，諸如“懸河注水，酌之不竭”、“孤峰絕岸，壁立萬仞”、“麗服靚妝，燕歌趙舞”等等，一連串的象喻評說一系列的詩人，佳句如潮，頗具規模和氣勢，令人應接不暇。

篇(3)

關鍵詞：“古希臘熱”；周作人；吳宓；羅念生；陳康

作者簡介：李長林，湖南師范大學歷史文化學院教授(湖南長沙410081)

徐良利，湖南師范大學歷史文化學院副教授，歷史學博士(湖南長沙410081)

古希臘是歐洲文明的發源地，古希臘文明燦爛輝煌，不僅在古代產生過重大影響，而且對后世世界文明的發展也起過促進作用。由于地理上的阻隔和社會條件的限制，直到明代，歐洲傳教士的東來，中國才對古希臘文明有了少許了解。此后，在清末，隨著西學東漸的加強，中國對古希臘的認識逐步加深，出現了評介古希臘的論著。到20世紀上半葉，由于中外文化交流的進一步開展，中國學術界與古希臘文明的關聯有所變化，這種關聯值得深入全面地研究。

在20世紀上半葉，我國一些古典學者，他們大都留學國外，有的還懂得希臘文，熟悉希臘古典著作。他們走出國門之后，發現中國自稱文明古國固然不錯，但遠古希臘也有古老、豐富而燦爛的文化，有那么多神話傳說，那么多英雄人物，詩歌，散文，戲劇，雕刻，哲學，史學，無不閃爍著智慧的光輝，引人入勝。于是，他們便把希臘文化引進中國，并探索其奧秘。一時間古希臘成了熱門話題。某些學者在希臘典籍和作品的翻譯、研究上，古希臘文明的闡釋上取得重大成果。

所謂西方古典學是關于古希臘一羅馬文學、藝術、哲學、歷史、科技乃至建筑、雕塑、音樂、繪畫、舞蹈等方面的知識和學問。在20世紀上半葉，一些中國學者的研究已涉獵希臘古典學的局部。他們掀起的“希臘熱”，不應成為后輩學者認識的“盲點”，不甚了了。在已出版的有關論著，如黃洋、晏紹祥著的《希臘史研究入門》(北京大學出版社2009年版)；晏紹祥著的《古典歷史研究發展史》(華中師范大學出版社1999年版)；劉家和、廖學盛主編的《世界古代文明史研究導論》(高等教育出版社2001年版)等書，對這一時期學術界的“希臘熱”都有所忽視，沒有加以評述。這一熱潮值得我們重視和珍惜，它反映了前輩學者在艱難條件下辛勤的探索，它又表明前輩學者不盲目自封，而是立足世界、洞悉世界古老文明的雄心壯志。對前輩學者探索希臘文明歷程的研究，當屬學術史的領域，借用張廣智教授的話語，這一研究能使我們聽到“先行者的駝鈴”，能看到“探索者的足印”，從而使后輩學人的有關研究“越會有的放矢，更有深度”。

下面以學者的業跡為線索對20世紀上半葉中國學術界的“希臘熱”，加以考察。

一、周作人關于希臘文學、文化的譯評和研究

周作人(1885—1967)早年留學日本時，掌握了古希臘文，一生將相當精力投入希臘文學的譯評和希臘文化的研究上。在20世紀上半葉相繼翻譯下列希臘文學作品：路吉亞諾斯：《大言》，刊于《晨報副刊》1921年10月28日。海羅達思：《希臘擬曲》二首(《媒媼》，《塾師》)，刊于《中華小說界》，1916年10月第10期。諦阿克里多思：“《牧歌》，刊于《新青年》4卷2號，1918年2月。諦阿克里多思：《情歌》，刊于《晨報副刊》，1921年11月2日。諦阿克利多思：《割稻人》，刊于《晨報副刊》，1921年12月4日。朗戈斯：《苦甜》，刊于《晨報副刊》，1921年12月11日。路吉亞諾思：《冥土旅行》，刊于《小說月報》13卷11號，1922年11月。諦阿克里多思：《牧歌一首》，刊于《語絲》24期，1925年4月。路吉亞諾思：《論居喪》，刊于《未名》終刊號，1930年。海羅達思、諦阿克利多思：《希臘擬曲》(共七篇)，商務印書館1934年版。亞坡羅陀洛斯：《希臘神諸神世系》，刊于《藝文雜志》2卷10～12期，1944年。

在每種譯作都附有說明與考釋，表達了周氏的研究成果。羅念生稱贊周氏這些譯作：“譯文相當忠實，有自己的風格，在當時是‘標準的翻譯’，我曾根據這些譯文中的專名譯音，制定出古希臘文譯音表，收入我此后數年中出版的古希臘戲劇譯本。這個譯音表曾在北京外國語學院的《西方語文》1957年第1卷第2期上發表，為一些文學出版社所采用，對統一譯名

了一定作用?！敝光终J為“周作人所譯介的古希臘著作不僅具有文學價值，而且亦具有文化價值，其出發點既是文學的，也是思想的?！痹谶@一時期，周作人還翻譯了外國學者如佛來若、勞斯、哈利孫等人有關希臘神話的論著，對讀者進一步展開研究大有幫助。

周氏對希臘文學也進行過系統的研究，作為北京大學叢書之三的《歐洲文學史》于1918年由商務印書館出版。該書第一卷就是專門評介希臘文學的，分“起源”(神話)、“史詩”、“歌”、“悲劇”、“喜劇”、“文”、“哲學”、“雜詩歌”、“雜文”幾部分。吳宓高度評價此書，指出：“蓋自之起，國內人士競談‘新文學’，而真能確實講述《西洋文學》之內容與實質者則絕少(僅有周作人之《歐洲文學史》上冊，可與謝六逸之《日本文學史》并立。)止庵稱贊說：“《歐洲文學史》更主要的還是向我們展現了作者所具有的廣闊的文化視野，……周作人在思想上受到古希臘的深刻影響，后來在這方面的論述，要點已見諸于此書中?！?/p>

周氏具有的古希臘文學素養使他對古希臘文化有一整體的了解和深刻的認識。他認為古希臘文化體現了“現世”，“愛美”，“節制”三個特征。由于他對希臘文化有深刻認識，他給予希臘文化以高度的評價：指出“西洋文明的主線來自希臘，要了解西方文明似乎不可不從希臘談起”。

綜上所述，周作人引進希臘文明功不可沒，他對古希臘文化的一些觀點和認識，即使在今天看來仍然是有重要的參考意義。鄭振鐸在《惜周作人》一文中評價周作人時寫道：“他的對希臘文學的素養也是近人所罕及的?！?/p>

二、吳宓對古希臘哲學、文學的研究 —1978)早年在美國哈佛大學留學期間即受希臘文明的熏陶，1920年本科畢業后的暑假潛心研讀英譯本《柏拉圖全集》，寫有詳細的札記，并選修希臘羅馬史。9月入哈佛大學研究生院選修歐洲政治學說史，寫有論文《孔子、孟子之政治思想與柏拉圖及亞里士多德比較論》。

吳先生學成歸國，1926年以后任教清華大學外文系時，開設有希臘羅馬文學課。1938年他來西南聯大工作時，繼續研究蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的哲學思想，研讀過耶格爾(jaeror)的《論亞里士多德》，烏維克(urwick)的《柏拉圖書簡》，康福德(comfod)的《柏拉圖的理想國》等著作，領悟頗深。此外還讀過利文思通(livingstone)的《希臘精神與現代生活》，柏里(bury)的《古代希臘史》等書。吳先生講授過有關蘇格拉底、柏拉圖及亞里土多德哲學思想的課程，他禮贊蘇格拉底寫有《蘇格拉底像贊》：

亹亹蘇哲，奮志求真，明法殉道，殺身成仁。

天地正氣，日月精魂，音容宛在，光焰長存。

東圣西圣，此理此心，師表萬稷，一體同尊。

舉世橫逆，吾獨辛勤，內省不疚，常視斯人。

在禮贊中，吳宓把蘇格拉底與孔子相提并論，尊為“西圣與東圣”，作為學習的楷模。這也表達了他尋求中西會通的意向。吳先生也非常崇仰柏拉圖，他說：“余最膺柏拉圖之哲學，以為可以包括一切事象，解決一切問題。柏拉圖哲學之精華，尤在(1)兩世界及(2)一多相關無礙之義?！彼麩嶂韵ＥD文明，稱頌“今世深厚之生活，蓋皆本于希臘人所創造之理性也?！薄肮畔ＥD之哲理藝術者，為西洋文化之中堅，源流所溯，菁華所在，為吾國人研究西洋文化所首先注意者?！?/p>

正因為吳先生如此服膺希臘文明，所以才努力進行介紹、宣傳。他曾以《學衡》為陣地，大張旗鼓地宣傳希臘文明，親自并組織友人撰寫論文，翻譯近20種(篇)有關希臘的古典著作或論著，其中重要的有景昌極、郭斌蘇翻譯的柏拉圖《五大語錄》、《蘇格拉底自辯義》、《克利陀篇》、《斐都篇》、《筵語篇》、《斐德羅篇》。向達、夏崇璞翻譯的《亞里士多德倫理學》。這兩大哲人的著作在《學衡》連載后，還先后單獨出版，為中國學人了解、研究希臘文明提供了寶貴的第一手資料。柏拉圖對話所涉及的內容極為廣泛，哲學、倫理、自然科學、政治、教育、語言、藝術等，幾乎無所不談?？梢哉f柏拉圖的對話是希臘文化的一部百科全書。通過閱讀柏拉圖對話，我們可以了解希臘民族的精神世界。

《學衡》雜志還發表有a·童壁著郭斌蘇譯的《希臘之歷史》，嘉德納著朱復譯的《希臘美術之特色》，尹吉著胡稷咸譯的《希臘之宗教》，乃特著湯用彤譯的《希臘之哲學》，穆萊著吳宓譯的《希臘對于世界將來之價值》等文，這些譯著大開了中國學人認

識希臘文明的眼界。

令人注目的是吳宓又致力于希臘文學的研究，寫有《希臘文學史》，刊于1923年1月出版的《學衡》第13期和1923年7月出版的《學衡》第14期上，共兩章，計有35 000千字(不知何故吳先生未將希臘文學史全部寫完)。

《希臘文學史》第一章《荷馬史詩》共八節，分別為“荷馬以前之詩歌”、“荷馬史詩之內容”、“荷馬史詩之結構”、“荷馬史詩之作成”、“荷馬史詩之評論”、“荷馬史詩之影響”、“荷馬史詩與中國文章之比較”、“偽荷馬之著作?！边@一章內容豐富，學術信息詳盡。如第四節在評述“荷馬問題”時，列舉有十位學者的看法。再如第五節“荷馬史詩之評論”，綜合各家之說，歸納為七個方面：內容、文章、性質之比較、描繪人物之法、神與人之關系、道德觀念、描繪之入神。對這些都加以明晰的敘述。第二章《希霄德之訓詩》(今譯為希西阿德的教諭詩)，共四節“希霄德以前之訓詩”、“希霄德之略傳”、“希霄德訓詩之內容”、“希霄德訓詩之評論”。吳先生還把荷馬史詩、希霄德訓詩與中國文學進行了比較，將《伊利亞特》比之于《封神傳》及《三國演義》、《奧德賽》比之于《西游記》及《鏡花緣》，又比之于《左傳》。更從“其大體精神及作成之法”，指出彈詞與荷馬史詩相類似。吳宓還把希霄德之詩與《詩經》、《易經》等進行了比較。后世學者王錦厚高度評價吳先生這兩章論著，指出：“這兩章，在當時相當全面、系統地考察并論證了荷馬史詩及希霄德訓詩的來龍去脈、特色、意義、影響，這是我國學者用自己的觀察、以新的觀點、新的方法編撰的第一部希臘文學史，也是第一部國別文學史。它的出版的意義，不僅僅在于第一次向中國文藝界及廣大讀者介紹了世界另一文明古國希臘文學知識，而在于他開辟了研究中國文學與外國文學的新的途徑，運用比較的方法編撰系統的文學史。”

吳先生熟悉并積極推介有關研究希臘文學史的書目，反映在他發表在《學衡》第6期(1922年6月出版)上的《西洋文學精要書目》中。在這份書目中，共介紹了有關希臘史、希臘文學史、史詩、訓詩、情詩(今稱抒情詩)、莊劇(今稱悲劇)、諧劇(今稱喜劇)、歷史原著、哲學、辭令及亞歷山大時代及其后世的十多類英文書籍共156種。

難能可貴的是吳先生又致力于普及希臘史知識，1933年1月9日寫有《世界歷史世界文學訓示國人應積極抗敵苦戰犧牲》，刊于《大公報·文學副刊》262期，以希臘史上?？硕?今譯赫克忒)抗敵殉國、德謨森尼(今譯德摩斯提尼)抗擊馬其頓等事跡激勵國人抗戰斗志。1948年3月15日他在武漢文化會堂作了以希臘羅馬史詩兼及修昔底德與幼里庇得的劇作《特洛伊婦女》為內容的演講。

三、羅念生對古希臘喜劇的譯介和希臘文化的研究

羅念生(1904—1990)1922年到1929年在清華學校讀書期間，對古希臘文學發生興趣，喜歡讀荷馬史詩和希臘悲劇。1929年人美國俄亥俄州立大學英國文學系，1932年以后入哥倫比亞大學研究生院和康奈爾大學研究院深造，選修希臘文與考古學。1933年從古希臘文譯成歐里庇得斯的《伊菲革涅亞在陶洛人里》，同年人希臘雅典學院修雅典城志、古希臘建筑、雕刻、戲劇藝術等課程，成為中國第一位希臘留學生。期間在希臘國家劇院觀看過希臘戲劇。1935年任教北京大學外文系，教授翻譯課、希臘文、希臘文明及考古學。1936年翻譯出版埃斯庫羅斯的《波斯人》、歐里庇得斯的《依斐格涅亞》、索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢?上海商務印書館版)。1938年譯出阿里斯托芬著的喜劇作品《云》，由長沙商務印書館出版。1939年任教四川大學外文系，擔任希臘悲劇、希臘羅馬古典文學等課程。1940年所譯歐里庇得斯著《美狄亞》由長沙商務印書館出版。1943年所撰的《希臘漫話》，由中國文化服務社重慶分社出版，同年所譯歐里庇得斯著的《阿爾刻提斯》由重慶古今書局出版，1944年譯成歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》，由重慶商務印書館出版。1947年譯作歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》由重慶商務印書館出版。1947年譯作埃斯庫羅斯著的《普洛米修斯》，由上海商務印書館出版。1948年任教于清華大學外語系，教授希臘悲劇、希臘神話等課。 以后羅念生繼續致力于古希臘戲劇作品的翻譯與研究，成果豐碩，詳見《羅念生全集》第八卷第374-375頁，世紀出版集團·上海人民出版社2004年版。

羅先生翻譯這些劇本時，歷盡了辛苦。他曾指出：“古希臘著作是不大好翻

的。據說學習古希臘語的難度僅次于印度的梵文。單說一個正規的希臘動詞的變化就將近有300個字形，困難還不在這里，而在于不規則的詞形變化。古希臘語不大講究語法，幾乎任何一個字都可以放在句首，讀者要從雜亂的語句中找出一條語法來。其次是抄本古老，而且有許多筆誤和篡改，不容易讀懂。還有古希臘文學作品內容深奧，典故繁多?！痹谶@一時期，羅先生還對古希臘文化進行了多視角的研究，其成果輯入所寫的《希臘漫話》一書。他在序言中交待，在希臘游學一年期間，對古希臘發生過強烈的情感，寫作了幾篇文章和希臘抗戰史話，共20余篇，可惜有些已散失，現今結集十八篇成書?！断ＥD漫話》一書屬于學術論文的是以下幾篇：《古希臘與中國》、《希臘精神》、《怎樣研究古希臘文學》、《古希臘悲劇的特點》、《<特洛亞婦女>引言》、《古希臘雕刻》，這些論文至今仍有參考價值。其中尤其重要的是前兩篇。《古希臘與中國》一文，從文字方面考證了希臘對中國的影響以及古代希臘與中國的交通往來。什么是“希臘精神”，這既是一個關于希臘文明的關鍵問題，又是一個頗有爭議的問題，羅先生在《希臘精神》一文對此作了全面深刻的分析。他認為作為一種共同的價值取向，其特點有七：(一)求健康精神；(二)好學精神；(三)創造精神；(四)愛好人文的精神；(五)愛美的精神；(六)中庸精神；(七)愛自由精神。羅先生強調指出：希臘精神與我國固有的精神有很多相似的地方，但他們所表現的種種精神還是值得我們學習，特別是愛自由的精神。

羅先生從上世紀30年代開始把他相當一部分精力投入引進、研究古希臘文化(尤其是戲劇作品)的艱巨而宏偉的事業中，引導中國學人進入希臘文化的殿堂，登上這座高山。黃宗仁在紀念羅先生的文章中寫了這樣的詩句：

甘于寂寞，皓首窮徑，

東土西天，馨香一爐。

四、陳康、嚴群致力于古希臘哲學的探討

20世紀初期，中國出現了研究希臘哲學的論著，到30年代中期，古希臘哲學研究出現繁榮景象。在眾多學者中，陳康與嚴群最為突出。

陳康(1902-1992)早年留學英國、德國學習希臘哲學、希臘文、拉丁文。40年代任教西南聯大，講授古希臘哲學，他的名著《巴門尼德斯篇》1944年由重慶商務印書館初版。陳康在翻譯柏拉圖的這篇著作原文同時，還分別從文字的?？?、詞句的義釋、歷史的考證、義理的研究等4個方面進行了詳細的注釋。經過這樣翻譯和注釋的譯本，確切地說是個注釋本。在文字上注釋的部分比原著的翻譯部分要多出9倍，這個譯本解決了柏拉圖哲學研究中長期未得到解決的問題。過去研究者都夸大了亞里士多德“吾愛吾師，吾尤愛真理”的說法，摭拾亞氏表面上對于柏氏的批評，便以為兩氏的哲學根本對立。陳先生卻根據他自希臘文原著的獨到研究，揭示出自柏拉圖的思想過渡到亞里士多德的思想發展的線索，指出亞氏只是承繼、發揮、補充柏氏，并不反對柏氏。賀麟高度評價陳康這一研究成果，指出他是中國哲學界鉆進希臘人原著的寶藏里、直接打通了從柏拉圖到亞里土多德的哲學的第一人。當代古希臘哲學史研究專家陳修齋也認為陳先生這一作品代表了我國學者在西方古典研究中的最高水平，是在這領域內能與西方的有關權威學者相抗衡，并實際超過西方學術界在這領域內水平的代表作。

嚴群(1907-1985)1929年在燕京大學哲學系主修希臘哲學，1932年入研究院繼續研究柏拉圖與亞里士多德的哲學思想。1935年赴美，在哥倫比亞大學專攻希臘哲學史、古希臘文與拉丁文。1938年轉入耶魯大學繼續專攻希臘文與拉丁文。

1933年由商務印書館出版所著的《亞里士多德之倫理思想》是國內第一部系統研究亞里士多德倫理學的學術專著，它用表解和詮釋的方法對亞氏的倫理思想進行了準確的概括和轉述，并結合中國倫理思想進行了比較分析，至今仍起著導讀作用。2003年列入浙大學術精品文叢，由商務印書館再版。后來嚴群又著有《希臘思想》，由華夏出版公司在1948年出版。此書圍繞古希臘自然哲學與近代西方自然科學內在聯系這一中心展開論述，揭示希臘自然哲學各學派之間的相互關系以及各自的發展過程。在嚴群看來，思想和學問這東西絕非突如其來，總是一代一代積累而成的。以西方文明為例，它有三個來源，即希臘哲學、猶太宗教和羅馬法律。他一反傳統看法，認為近代西方的自然科學來源于古希臘的自然哲學，而不是始于文藝復興時期。后

世學者黃見德高度評價《希臘思想》一書，指出：“在論述中，材料集中，觀點明確，立意新穎，全書雖然篇幅不大，但卻給人以精雕細刻的印象?！标P于嚴群的學術生平及著述參見《世紀學人自述》第三卷“嚴群自述”，北京十月文藝出版社2000年版。

五、其他學者有關希臘文明研究

何魯之(1891，1965)早年留學法國，在成都大學任教時，出版有講義《希臘史》，上海商務印書館1934年版。在四川大學任教授期間，寫有《希臘民主政治》(在中英、中美文化協會的講演)，刊于《華文月刊》第1卷第2期，1942年3月5日，后輯入王挺之、孫錦泉主編《川大史學·世界史卷》，四川大學出版社2006年版。

吳廷醪(1910，)早年留學日本，在四川大學任教期間，寫有《古代中國希臘文化接觸之研究》，刊于四川大學《人地時》1944年第一期、第二期，后輯人《吳廷謬史學論集》，人民出版社1977年版。

閻宗臨(1900-1978)早年留學法國和瑞士，1944年任教桂林國立師范學院時寫有《歐洲文化史論要》(桂林文化供應社1944年版)，后輯入《歐洲文化史論》一書(廣西師范大學出版社2007年版)，其中第五章為“古代希臘文化之特點”。

李金發(1900-1976)早年留學法國，在1922年寫有《希臘人生活之實況》一文，刊于1931年出版的《世界雜志》第1卷第1期。 年留學美國，曾任教北大、北師大、清華大學，寫有《希臘文學研究》，刊于1922年1月15日《改造》第4卷5號。

繆風林(1898-1959)曾任中央大學歷史系主任、教授，寫有《希臘之精神》刊于1922年8月出版的《學衡》第八期。

鄭振鐸(1898-1958)曾旅居英法兩國，回國后任教燕京大學、暨南大學，著有《希臘羅馬神話與傳說中的戀愛故事》，1924年上海商務印書館出版?！断ＥD神話與英雄傳說》，1935年由上海書店出版。

陳訓慈(1901-1991)1921年畢業于東南大學史學系，1924年以后任教中央大學史學系，寫有《希臘四大史學家傳記》，刊于1926年出版的《史學與地學》第一期。

應該說，解放前，限于社會條件，中國學者在世界史研究方面，從總體上來講水平不高，與外國學者相比，有相當大的差距，與中國古代史研究相比也顯得薄弱。但不能說沒有學術專精的學者，在世界史某些領域，開展了研究并取得了重大成果。

注釋：

①詳見陳德正：《19世紀后期傳教士對西方古典學的引介》，輯入《西學研究》第二輯，商務印書館2006年版。李長林、楊俊明：《清末中國對古希臘文明的了解與評述》，輯入《中西古典文明研究》，吉林人民出版社1999年版；沈揚：《中國人對希臘羅馬文明的早期認識》，輯入《史與詩：世界諸文明的歷史書寫》，復旦大學出版社2007年版。

②這些成果表明中國學界對古希臘文明的認識已比19世紀后期有關的了解大有進步。在19世紀后期，中國的希臘古典學處于開始引進階段，這表現在文獻形態上?？傮w上絕大多數論著停留在編譯的階段。介紹性的文章占絕大比例，評述和研究性的論著微乎其微；在文章的深度上還只能根據國外流行的書籍進行一般性的轉述，很少能依據古典史料作學術考證和研究。

③詳見張廣智教授為王海利著的《法老與學者一埃及學的歷史》——書所寫的“序言”。

④羅念生：《周啟明譯古希臘戲劇》，輯入陳子善主編：《閑話周作人》，浙江人民出版社1996年版。

⑤《歐洲文學史》，岳麓書社1989年再版重印。

⑥見《學衡》第48期，《柏拉圖對話錄之四·筵話篇》之文尾。

⑦穆萊著，吳宓譯：《希臘對于世界將來之價值·編者識》，載《學衡》第23期(1923年11月)。

⑧商務印書館1982年再版重印。關于陳康及其主要著作可參見汪子嵩、王大慶編《陳康論古希臘哲學》，商務印書館1990年版。

參考文獻：

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