文化學術論文精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇文化學術論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

關鍵詞：中外學術論文摘要；模糊限制語；對比研究

中圖分類號：H0 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）33-0159-02

前言

摘要，作為一種學術體裁，其主要功能是迅速而準確地反映作者的研究成果。因此，摘要以其內容的客觀性和信息傳遞的精確性而著稱。然而，在現實生活中，由于科學探索的不確定性，摘要無法真正做到“準確”和“客觀”，因此，一些模糊限制語便出現在摘要語篇之中。模糊限制語是指“有意把事物弄得模模糊糊的詞語”，這一概念最早是由美國著名生成語義學家拉科夫于1972年在他的論文《語義標準和模糊概念邏輯的研究》中首次提出來的。由于人們一貫關注學術語篇的準確客觀性，因此忽視了學術語篇中模糊限制語的修辭作用，而對于摘要中模糊修辭的研究則更是少之又少。為了深入理解摘要中模糊限制語的人際功能和語言特色，本文將通過對中外學術論文摘要中模糊限制語的對比研究，總結出模糊限制語在摘要語篇中的分布狀況、語用功能和文體風格，以及中外學者在模糊限制語使用方面的異同和原因。旨在幫助學生掌握摘要語篇中的模糊修辭，增強學術英語寫作能力，為更好地開展ESP教學研究做出一些有益的嘗試。

一、研究方法

本文將采用Swales學派的IMRD結構作為分析語料中摘要宏觀結構的參照，即學術論文摘要的宏觀結構分為引言、方法、結果和討論四個語步。對于模糊限制語的分析，本文將主要研究由Varttala劃分的以下五類詞匯形式的模糊限制語：認知情態動詞模糊限制語、認知動詞模糊限制語、認知副詞模糊限制語、認知形容詞模糊限制語以及認知名詞模糊限制語。

二、結果與討論

（一）模糊限制語在中西方學者撰寫的英文摘要各語步中的使用分析

從模糊限制語在中西方學者撰寫的英文摘要各語步中的使用頻率來看，討論語步模糊限制語的出現頻率最高，其次是引言和結果語步，而方法語步中模糊限制語的密度最小。這主要是由于摘要各語步不同的交際目的造成的。從功能上看，引言部分主要是引出論文研究的主要內容。在這一語步中，作者通過評述該學科內前人研究的成敗作為切入點，闡述其論文研究的目的、動機以及核心內容。在評述以往研究中存在的缺陷時，作者除了使用一些像“few”、“little”等屬性模糊限制語來暗示讀者以往研究的空缺外，還使用了一些像“neglect”、“violate”和“inadequate”、

“outdated”等具有負面意義的認知動詞模糊限制語和認知形容詞模糊限制語，來謹慎地指出前人研究成果的不足。這些模糊限制語的大量使用不僅間接地表達了該領域仍需大量的科學研究，還暗示讀者本項研究潛在的價值和意義。

方法語步是論文摘要中最客觀的部分，是對研究所用到的實驗、數據、方法、程序進行精確描述，為下文新的學術觀點的提出提供依據，并不涉及對實驗結果的推論。因此，模糊限制語在這一語步中的出現頻率最低。

結果語步的作用是展示研究結果，要求作者對其研究結果作真實、準確的描述，因而拒絕大量模糊限制語的存在，只是使用少量像“re-examine”、“re-observe”等帶有前綴“re-”的表示反復意義的行為動詞和像“show”、“reveal”等表示客觀意義的認知動詞模糊限制語，來表明研究結果是運用科學的研究方法，經過無數次實驗，在對客觀事實反復觀察的基礎上形成的，顯示了新的科研成果的可信性和客觀性。

討論語步是學術論文摘要中最具有主觀性的部分，是作者在完善和拓展前人研究的基礎上提出自己新的論斷。在這一語步中，作者大量使用一些像“interpret”、“argue”、“suggest”等表示詮釋和推論意義的認知動詞模糊限制語，來闡釋和捍衛其研究結果，力圖說服讀者和其他學術同行接受其新觀點。與此同時，作者還大量使用一些像“perhaps”、“probably”、“possibly”等表示可能性的認知副詞模糊限制語，謹慎地表達自己新的學術觀點。這類模糊限制語的大量使用不僅可以幫助作者以更精確的方式表達其尚未被確立的科學論斷，而且可以幫助作者在日后新論斷證明有錯，遭遇反對時避免承擔個人責任。此外，一些像“implication”、“application”等“顯性”認知名詞模糊限制語的使用是討論語步的另一個顯著特征。此類模糊限制語的使用可以幫助作者明確地表達其科研成果在理論和實踐方面的實用價值，從而使讀者和其他學術同行意識到本項研究的重要意義和其對于該學科的貢獻。

（二）中西方學者在其英文學術論文摘要中使用模糊限制語的對比分析

經過對中外學術論文摘要中模糊限制語的分析與統計，筆者發現西方學者在其撰寫的英文摘要中所使用的模糊限制語明顯多于中國學者。這表明西方學者善于使用模糊修辭來幫助其精確、嚴謹地表達學術觀點，而中國學者則不太習慣使用這一語言策略。從模糊限制語在中西方學者撰寫的英文摘要中的使用頻率來看，認知動詞模糊限制語的使用頻率最高，其次是認知情態動詞、認知副詞和認知名詞模糊限制語，而認知形容詞模糊限制語的使用頻率最低。此外，我們發現西方摘要作者對認知動詞模糊限制語的使用頻率要高于中國作者，他們使用認知動詞模糊限制語的形式多樣，不僅包括像“prove”、“demonstrate”、“report”等行為動詞，像“assume”、“think”、“believe”等推論動詞，還包括像“appear”、“seem”等感官動詞。相比之下，認知動詞模糊限制語在中國學者撰寫的英文摘要中的形式比較單一，只涉及像“show”、“suggest”、“propose”等這一類行為動詞，而像“believe”、“seem”等推論動詞和感官動詞卻沒有出現。

從認知情態動詞、認知副詞、認知形容詞和認知名詞模糊限制語的使用來看，西方學者對這幾類模糊限制語的使用頻率均高于中國學者。不僅如此，我們發現西方摘要作者大量使用了一些像“novel”、“innovative”、“new”等具有肯定意義的態度型認知形容詞模糊限制語，來強調其科研成果的新穎性和獨創性。而這類模糊限制語在中國學者撰寫的英文摘要中卻不曾出現。此外，在西方學者撰寫的英文摘要中，這幾類模糊限制語的語言表現形式也是多種多樣，既有像“rarely”、“slightly”等降低語氣的認知副詞模糊限制語，像“meaningful”、“good”等情態認知形容詞模糊限制語，也有像“hypothesis”、“assumption”等推論型認知名詞模糊限制語。

三、結論

本文通過對中外學者撰寫的英文學術論文摘要中模糊限制語的對比分析，發現摘要各語步不同的交際目的造成了模糊限制語在摘要各語步中不同的出現頻率、語用功能和修辭風格。不僅如此，中外學者在認知情態動詞、認知動詞、認知副詞、認知形容詞以及認知名詞模糊限制語的使用上也存在著明顯的差異。作為一種修辭手段，摘要中的模糊限制語體現著其特有的人際功能，既幫助作者準確客觀地反映其科研成果，又使其表達了謙虛、禮貌的態度，營造出與讀者以及其他學術同行對話的空間。期望本文能豐富ESP教學研究，為學術英語寫作和跨文化學術交流做出一些有益的嘗試。

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篇(2)

音樂時空：在音樂學界以及滿學和薩滿文化學術領域，您幾十年來始終以滿族音樂、薩滿音樂為特色行走并居前沿，您為什么會選擇這樣的研究方向？

劉桂騰教授：從我的個人簡歷中你或許可以看得出來，其實我只是個“業余”研究者，但追求專業水準。1980年舉辦全國少數民族文藝匯演，我承擔了一項滿族舞蹈音樂的創作任務。當時“滿族音樂”還是一片荒蕪之地，幾無任何可供參考、使用的創作素材。滿族音樂在哪里？從采風走起。在搜集滿族民間音樂的過程中我才發現，能夠講滿語的人如鳳毛麟角，滿語在日常生活中已經消失了。滿族人民所唱的也都是些耳熟能詳的“東北民歌”，這里孰滿孰漢根本無法分辨。機緣來了：在鳳城滿族自治縣（現為市）的通遠堡我發現了一部分清初加入滿族共同體的“漢軍旗人”，流傳著一種有別于習見的那些民間音樂樣式――“燒香”活動（俗稱“單鼓”）。這就是后來被學術界熱追的“薩滿跳神”。尋找滿族音樂，成了我選擇薩滿音樂文化作為研究方向的動因。我的第一部學術著作就是《單鼓音樂研究》，接著連續承擔了“八五”、“九五”、“十五”三個國家哲學社會科學基金的課題，陸續出版了《滿族音樂研究》（合作）、《滿族薩滿樂器研究》和《中國薩滿音樂文化》，逐漸形成了自己的研究方向和學術風格。至今未變，仍在繼續。

音樂時空：我們的主題叫做“鼓語”，那么，鼓在薩滿儀式音樂中具有很重要的地位吧？

劉桂騰教授：在世界范圍中，北緯40度以北是主要的薩滿文化生態區：北美圈，有印第安、愛斯基摩人等；北歐圈，有拉普（薩米）、因紐特人等；西伯利亞圈，有雅庫特、埃文基、吉利雅克人等；東北亞圈，有蒙古、滿洲、達斡爾、鄂倫春、鄂溫克、錫伯、赫哲等阿爾泰語系諸民族，他們的薩滿儀式音樂均是以使用“單面鼓”為共同特征的。

音樂時空：今年5月您在上海音樂學院召開的首屆薩滿藝術國際研討會上作了《想象的薩滿世界――祭祀儀式出神過程中的器聲與人聲》的演講，“器聲”除了單面鼓以外是否使用其他樂器？“人聲”又是何種表現形式？

劉桂騰教授：薩滿儀式中伴有大量的器聲（擊鼓、晃鈴、鳴鏡等）和人聲（吟誦、默禱、歌唱等）。器聲之器，主要有鼓、鈴和金屬噪聲器。在薩滿祭祀儀式中大量使用的是噪聲器，譬如銅鏡、鐵刀（武器）等。銅鏡最為常見，一般是拴結或懸掛于薩滿的神服上，如達斡爾族、鄂倫春族、鄂溫克族、朝鮮族；只有科爾沁蒙古族是將大小不一的銅鏡，依次縫綴在皮腰帶圍系在腰間。噪聲器，多為祭器上的附件。

薩滿的器聲與人聲的符號學意義，主要體現在薩滿的祭器（圖像、實物）和聲音（器聲、人聲）中。可分為兩大類：視覺符號，一是指能指與指涉物之間具有視覺相同或相似性的符號。譬如，在早期薩滿鼓的鼓面上，常繪有一些具像的飛禽、野獸、樹木或一些抽象的日、月、星辰、道路、天梯、舞人等圖案?，F實中，薩滿鼓鼓面上也見有蓮花、牡丹等隱喻吉祥、太平的圖案。二是指能指與所指之間具有約定俗成意義的符號。

音樂時空：您的薩滿儀式音樂研究主要集中在“北緯40度以北”的寒帶，涵蓋了中國的滿、蒙古、達斡爾、鄂溫克、鄂倫春、赫哲和錫伯等族群。但我發現您近年來開始以“流域”為視角進行跨族群的薩滿音樂研究，為什么？

劉桂騰教授：中國少數民族音樂研究，跨界族群音樂的整體性研究是一個長期被忽視的領域。應當承認：是人類學為我們提前推開了這扇門。在人類學那里，以族群而非疆界劃分研究單元是基本的學術思維。對于中國這樣一個歷史形成的多民族國家，處于邊疆地區的少數民族跨界族群居多。因而，跨界族群音樂文化研究的歷史價值和現實意義是不言而喻的。由于國家疆界使然，以族群為單元形成的音樂文化空間，在地理上就必然形成了某些族群橫跨國家疆界的現象。因而，探索獲取某一族群音樂文化整體性認識的渠道，應當成為音樂人類學的一項重要任務。以大興安嶺敖魯古雅鄂溫克族與西伯利亞埃文基人為例，倘若不進行跨界族群音樂文化的比較研究和整體觀照，你就無法找出敖魯古雅鄂溫克薩滿鼓形制特征是如何形成的；而它的來源，就更成了一個沒有謎底的謎團了。當然有許多途徑進行中國與周邊國家跨界族群音樂文化的研究。流域，無疑是一個值得嘗試的一個學術視角。

流域，是傳統社會在漁獵、游牧和農耕經濟條件下族群遷徙、聚居的自然流向。人與自然因素的結合，創造了特定地理、物候環境為基礎的流域文明；因而，流域也是一種傳統文化載體。出于學術旨趣，我對西伯利亞自西向東的鄂畢河流域、葉尼塞河流域、勒拿河流域薩滿音樂文化的考察充滿了渴望。將其與中國境內的黑龍江流域、遼河流域、鴨綠江流域薩滿音樂進行比較，一定是個有意思的課題。這樣，才能使東北亞做為薩滿文化濫觴之地的薩滿音樂全貌，能夠盡早地得到全面揭示。黑龍江（阿穆爾河）流域通古斯薩滿鼓的考察結果表明，薩滿鼓的流傳路向，往往與這些漁獵、游牧民族“逐水草而居”的遷徙規律密切相關。這樣，特定“流域”就成為我們整體觀照薩滿音樂文化的一個有趣的學術視野。雖然這并不算是一個新鮮的理論視角，但它對于跨界族群音樂文化研究的有效性是顯而易見的。由國家疆域割裂的音樂文化空間，在特定流域中顯現出不可分割的內在聯系；同時，也使相互之間由地理因素所構成的淵源關系也得以合理的揭示。遺憾的是，我的這個嘗試只能止步于黑龍江（阿穆爾河右岸）。由于疆界所限，語言所制，黑龍江左岸直至西伯利亞廣大地區目前尚無法以“流域”為視角進行學術觀照。這，恰恰凸顯出薩滿音樂研究應當“跨界”的必要性。對此，我幾年前曾有過議論：我國東北地區有漫長的陸路邊界與俄、蒙古、朝鮮等國家相接，現在的許多跨國民族在歷史上是繁衍、生息在同一地域的族群。譬如，鄂溫克族（埃文克人）、赫哲族（那乃人），以及一些相同族源而分布在不同國家的蒙古人、朝鮮人等。受國界所限的薩滿文化研究成果，難以完整地反映出某一族群薩滿文化的真實風貌。故而，跨國界的國際性學術合作是必要的。我國東北地區薩滿信眾集中，滿族、錫伯族、赫哲族、鄂溫克族、鄂倫春族、蒙古族、達斡爾族均有薩滿信仰。盡管民族間的文化個性有別，但千絲萬縷的歷史淵源和文化間的互相影響、互相融合必然反映在薩滿文化現象之中。故而，跨民族的研究也是不可或缺的。倘若我們的跨界族群音樂研究能夠從少數人的行動，躍升為一種集體的學術意識和理論自覺，不僅能夠進一步拓展中國少數民族音樂的研究領域，也能夠使我們已有的研究能夠繼續向縱深開掘。

音樂時空：據了解，今年8月您帶著《儀式音景：薩滿祭祀儀式情境中的噪聲器》參加了丹麥奧胡斯大學舉辦的CHIME國際會議，此次北歐之行您最大的收獲是什么？

劉桂騰教授：圓了一個夢。1993年，第2屆國際薩滿研究協會（ISSR）世界大會在布達佩斯召開。期間，在米哈衣?霍帕爾主席贈送的一本小冊子上，我發現了一面國內從未見過的察哈爾蒙古薩滿鼓照片。此前，這種形制的薩滿鼓從未在我的田野視域中出現?；貒笪冶汩_始四處尋訪。很遺憾，毫無蹤跡。除了我之外，國內也不見其他同行搜得。似乎可以斷定：這種類型的薩滿鼓在內蒙古乃至全國消失了。照片署名為亨寧?哈士綸，1939年攝于察哈爾一帶。順藤摸瓜，我逐漸了解到一些關于這位神秘丹麥人的情況，但極其簡略。只知道他回國后寫過幾本書，記述了在中國蒙古地區的一些活動和經歷。丹麥人哈士綸1927～1930年曾參加過瑞典地理學家斯文赫定的中亞探險隊，穿越了戈壁大沙漠到了新疆。這期間他收集、錄制了60首蒙古民歌，大多保存在斯德哥爾摩博物館。后來哈士綸為給丹麥民族博物館收集藏品，于1936～1937年到了東北、內蒙古東部布里亞特、科爾沁、喀喇沁、土默特、鄂爾多斯等地；1938～1939年又與卡爾?格倫維奇等人到喀爾喀、察哈爾等地考察。這期間，他收集了2500件民族學物品，300余件考古學文物，其中有相當一部分是察哈爾蒙古的。后來，哈士綸克歷經千辛萬苦把這批珍貴的蒙古民俗文物運回了丹麥。照片表明，這面察哈爾薩滿鼓就在丹麥。于是，到丹麥去尋訪這面薩滿鼓就成了我的一個藏在心底的夙愿。

機會終于來了：2014年的歐洲中國音樂研究基金（CHIME）國際會議在丹麥奧胡斯大學舉行。行前我與上海音樂學院蕭梅教授醞釀了一個計劃，準備到丹麥國家博物館去尋訪哈士綸帶回去的這批蒙古樂器。她與對方有過業務交往，這事進行得很順利。丹麥國家博物館的文物庫房座落在哥本哈根郊外一個幽靜的古鎮Brede。館方給予我們很高的禮遇：可以直接接觸文物，拍照、測量、記錄。當我親眼見到這面察哈爾薩滿鼓并握在手中時，一種穿越時空的激越之情涌出心頭：我又走進了草原，看到了薩滿在擊鼓呼號。雖然說不清這里究竟留下多少察哈爾蒙古先民艱辛的足跡，但塔拉哼格日各之聲依然在藍天白云間回蕩，一股莫名的引力將我向草原深處牽引……要知道，這面察哈爾蒙古的薩滿鼓失魂故里在這里靜靜地躺了近百年啊！從布達佩斯到哥本哈根，21年的追尋。

篇(3)

關鍵詞；儒學、學術傳承、思想重建、董仲舒、君權神授

我們今天研究儒學，存在著一個很大的問題，就是單純把儒學當作存在于過去的歷史事實和歷史知識來看。儒學在當代中國被納入到中國哲學史的框架里來研究，首先就是被當作一種歷史的知識來看待。所以，今天儒學研究的總體傾向，是側重其知識性的一面，而對其思想性的現代重構重視不夠。

這表現在兩個方面。一是在學術性的研究領域，我們受清人的考據之學影響比較大，比較注重清人講的一套漢學，把漢學理解成只是考據、名物訓詁之類的“饾饤之學”。當然，清代把學術完全變成考據之學有歷史的原因。從學術分工上講，要有人搞考據，學術史的問題要搞清楚，這是思想理論創造的基礎。儒學學者當然不能脫離訓詁考據，但是，作為一個時代的學術，不應該把重點放在這個方面?，F在，做學術論文，好像只有考證的才是學問，這就有偏頗。二是在思想理論方面，我們的做法是著重于用某種與儒學和傳統本身無關的理論系統去解釋儒家思想，儒學的思想系統只是被當作一種現成的知識和資源，而不是被理解為作為中國文化主體的內容來參與當代思想理論創造，因而失去了它作為原創性本原和基本的理論詮釋原則的作用。

這使中國當代思想文化的建設面臨這樣一種困局：一方面，學術研究與思想理論脫節，思想理論層面缺乏自身的學術基礎，表現為一種游談無根的語詞游戲，因而缺乏文化生命的原創性；學術研究的知識化取向.亦導致了其自身文化靈魂和精神皈依的缺失。另一方面，這種未能植根于自身歷史傳統的思想理論和學術知識，亦失去其引導和影響世道人心的作用和教化的力量，社會生活亦由此陷入文化和價值理念上的失據狀態。

在中國學術史上，并不存在一個既成形態的儒學。儒學史乃表現為一個連續不斷的生命創造的歷程。儒學在每一個歷史時期都有其當代性的形態，表現為一種歷史性和當代性的統一。一時代學術的重心，乃在于其面對經典，繼承傳統，因任現實的思想性創造。這一點，在每一具有劃時代意義的大儒及其思想學術系統中，皆有特殊的表現。董仲舒即是一個明顯的例證。

徐復觀先生對清人之張“漢學之幟”以攀附兩漢學術深表不滿。他著《兩漢思想史》，其第一卷的《自序》開始即指出：江藩著《漢學師承記》，以“各信師承，嗣守章句”，為兩漢學術的特色。以乾嘉時代聲音訓詁考訂的學風，為“漢學昌明，千栽沈霾，一朝復旦”。自是以后，謬說相承，積非成是；而兩漢學術的精神面貌，遂隱沒于濃煙瘴霧之中，一任今日不學之徒，任意涂傳。所以我在六年之前，發憤要寫一部《兩漢思想史》。其第二卷的《序言》亦說：乾嘉時代的學者們，在精神、面貌、氣象、規模上，與漢儒天壤懸隔，卻大張“漢學”之幟，以與宋儒相抗，于是兩漢的學術思想，因乾嘉以來的所謂“漢學”而反為之隱晦。徐復觀先生特別強調漢代學術奠定兩千余年中國政治社會之格局，為中國嗣后學術思想“樹立骨干”的創造精神，反對把兩漢學術歸結為一種訓詁之學而抹殺其創造性的思想學術內涵。認為董仲舒所建立的“天的哲學大系統”，乃“塑造”和代表了“漢代思想的特性”，構成了先秦儒家思想在其發展中的“一大轉折”，對中國嗣后兩千余年的思想和民眾生活，產生了巨大的影響。

董仲舒是漢代思想學術方向的開創者，亦是漢代哲學思想系統的奠基者。董仲舒是漢代《春秋》公羊學的大家。他的《春秋》學，其重心亦非在考據，而是重在思想的創造。質言之，董子的思想學術系統，要在尋求建立一個形上學和宇宙論的體系，以為當時政治的合法性和社會價值體系的重建，奠定一超越性的基礎。

記載在《漢書·董仲舒傳》中的“天人三策”，簡要地表述了董仲舒思想的基本內容。漢武帝的第一個冊問，就提出了天道性命這一形上學的根本性問題：朕獲承至尊休德，傳之亡窮而施之罔極，任大而守重，是以夙夜不皇康寧。永惟萬事之統，猶懼有闕。故廣延四方之豪俊、郡國諸侯公選賢良修絮博習之士，欲聞大道之要，至論之極……三代受命，其符安在?災異之變，何緣而起?性命之情，或天，或壽，或仁，或鄙，習聞其號，未燭厥理。

這些問題，是當時社會所面臨的一些需要解決的重要理論問題。漢武帝所要了解的“大道之要，至論之極”，包涵三個方面的問題：1.“三代受命，其符安在?”2.“災異之變，何緣而起?”3.“性命之情，或天或壽，或仁或鄙，習聞其號，未燭厥理。”這三個問題，包括了政治、自然、人性各方面的問題，而武帝要求的是要回答貫穿于這三個問題之中的統一原則和道理，就是為當時的“大一統”找出一個統一的，有說服力的理論根據。問題的重心落腳到政治合法性和社會治亂的問題。其所關心的是政治的問題。

這與先秦儒學所面臨的問題不同。先秦儒學起于民間，它的創立者和續起的幾位大師，其貢獻主要表現在思想文化和教育方面，皆未真正承擔起政治上的責任。所以，先秦儒學可以說是一種民間性的學術，其思想雖有人世的精神，卻具有一種純粹性和高遠的理想性。其言教化，乃立足于對人的發現(仁、人性)，其天人論和政治哲學，是落實到人的實現以言天人之合。漢儒則不同。其首先要面對的問題，是政治上的一統和政治合法性的問題。董仲舒是儒家，在思想上，他很自覺地要秉承儒家的思想傳統來解決這一問題。這就是強調用儒家的思想及其六藝之學來實現思想上的一統，由此來保證政治上的一統。他在對策中提出著名的“獨尊儒術”的主張：“《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統，法制數變，下不知所守。臣愚以為，諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統紀可一，而法度可明，民知所從矣?！?叼；過，在理論上，董仲舒所主張的儒家之教，六藝之學，亦必須因歷史現實的變化而改變其自身的形態。

先秦儒從人出發言天人之合，故其所重，不在“天”和宇宙論的系統之建立，其所言天的內

涵。亦是一種義理之天。董仲舒所面臨的政治合法性問題，使他把思想理論的著重點轉向于對“天”和宇宙論系統的建構。

在中國古代，本有一種天人神秘感應的觀念。這種觀念，不僅表現在一般社會生活中，亦為知識階層所秉持?！秶Z·周語》記單襄公語云：“吾非瞽、史，焉知天道?”《左傳》和《國語》中所記載“瞽、史”所言“天道”，常常表現為一種呂律、歷法與人事交感，雜天文歷法與星占術而言之巫術意義的天道觀。如《左傳·襄公十八年》載：“晉人聞有楚師，師曠日：不害。吾驟歌北風，又歌南風，南風不競，多死聲，楚必無功。董叔日：天道多在西北，南師不時，必無功?！睅煏缰f。乃以呂律和諧可以使自然與人事相感通的觀念為據預言戰事成敗。董叔對戰爭形勢的判斷，所依據者，亦是一種星象說。又如《左傳·襄公九年》：“晉侯問于士弱日：吾聞之，宋災，于是乎知有天道，何故?對日：古之火正，或食于心，或食于味，以出內火。是故味為鶉火，心為大火。陶唐氏之火正閼伯居商丘，祀大火，而火紀時焉。相土因之，故商主大火。商人閱其禍敗之恤，必始于火。是以日知其有天道也。公日：可必乎?對日：在道。國亂無象，不可知也。”此所言“天道”，亦是雜天文歷法與星占術而為言，屬于一種星占學意義上的“天道”論?！蹲髠鳌?、《國語》記述此類記載頗多，不煩引述。同時，春秋時期亦是中國古代人文意識覺醒的時代，這表現為天道與人道區分觀念的形成。先秦儒學的天人關系觀念即是這一人文意識覺醒在理論上的表現。不過，我們要強調，先進思想家和社會精英之人文意識的覺醒，并不能排除上述巫術意義的天道觀在一般知識階層和民眾生活中的慣性存在。

董仲舒之“天”和宇宙論的系統，乃重拾此種天人神秘感應的觀念，把陰陽五行的觀念納入自己的學說系統，結合《易傳》、《月令》、《呂氏春秋》的宇宙論學說，把五行化入四時四方，以陰陽的消長來說明四時的運行變化，用以解釋君臣、父子、上下的倫理系統，政權和人間政治秩序，形成了一套天人感應的宇宙論體系。

這樣一個“天”和宇宙論的體系，對先秦儒家的形上學有很大的改變。它要適應新的歷史現實，就要有新的創造。其言陰陽五行的系統，言陰陽災異之變，取自陰陽家和方士的思想。這種思想，在一般民眾、政治人物的生活和人生觀念中，具有深厚的基礎和歷史的慣性，當然更能有效地作用于政治和社會生活。但這個系統，所倡導的仍然是儒家的一套倫理道德政治理念，其在本質上仍屬于儒家。

我們過去總是批評漢代哲學的所謂“君權神授”理論，其實，君權神授就是講政治合法性和大一統的根據問題。“君權神授”不僅是要為現實的政權做論證。一種政治的合法性，不能由這種政治本身來決定，它必須要有一個超越性的本原。這個超越性的本原，一方面當然是一個肯定性的原則；但是，另一方面，它也是一個批判性、限制性的根據。依照儒家對人性和人的存在的理解，必然要有這一限制和批判性的維度，而只有具有這種超越性和與現實政治不同質的神圣性，才可能具備此種限制和批判性的效能與制裁力。

《春秋繁露·深察名號》說：“受命之君，天意之所予也。故號為天子者，宜視天如父，事天以孝道也。”很顯然，這里在肯定君權神授的同時，亦強調天子有一種事天、法天之責任?！洞呵锓甭丁ね醯劳ㄈ芬舱f：“仁之美者在于天。天仁也。天覆育萬物，既化而生之，有養而成之，事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也?！贝搜蕴旄灿f物，體現了天的仁德本性。董子所謂天，非僅為一抽象的存在。這天乃展開為陰陽四時運行的歷程，它亦顯現出一種倫理法則的意義。因此，“圣人法天而立道，亦溥愛而無私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之?！痹诙偈婵磥?，圣人法天、事天，其意義恰在于實行仁道德政?？梢?，董子所謂君權天授、神授，正是要對現實的政治價值指向給出一種限定。而董仲舒的天和宇宙論系統，引進在中國傳統社會頗有影響力的災異之說，更使這一政治的價值指向具有了一種超越性的制裁力。

董仲舒在第一次《對策》中說：臣謹案《春秋》之中視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之。不知自省，又出怪異以警懼之。尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君，而欲止其亂也。

天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心歸之，若歸父母，故天瑞應誠而至。《書》日：白魚入于王舟，有火復于王屋，流為鳥。此蓋受命之符也。周公日：復哉復哉!孔子日：德不孤，必有鄰。皆積善絫德之效也。及至后世，佚衰微，不能統理群生，諸侯背畔，殘賊良民，以爭壤土。廢德教而任刑罰，刑罰不中，則生邪氣，邪氣積于下，怨惡畜于上，上下不和，則陰陽繆整，而妖孽生矣。此災異所緣而起也。董仲舒主張君權神授，以建立政治、君權合法性的超越基礎，同時就是對君權和現實政治權力的一種制約和限制。由此，儒家的倫理道德思想，亦不僅具有形上學的意義，亦具有了宗教性的意義。它對于儒家思想實際地關聯于社會政治生活，起到了重要的作用。

由此價值體系的建立，儒家的政治、倫理、教化思想，都發生了適應當時政治社會現實的變化。在教化的觀念上，先秦儒一方面注重在從人性論上為人的實現建立理論的基礎。其教化說，特別強調內外的統一。而董仲舒及其以后的人性理論，則較多地注重從人的自然素質方面凸顯人存在的現實差異性，并突出人在現實社會生活層面的功利性特征，以強調教化之外范的作用和意義。他在《對策》中強調，“凡以教化不立，而萬民不正也。夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其堤防完也。教化廢而奸邪并出，刑罰不能勝者，其堤防壞也?！庇郑骸俺悸劽咛熘钜玻哉呱|也，情者人之欲也?；蜇?、或壽、或仁、或鄙，陶冶而成之，不能粹美，有治亂之所生，故不齊也。孔子曰：君子之德風也，小人之德草也，草上之風必偃。故堯舜行德則民仁壽，桀紂行暴則民鄙夭。夫上之化下，下之從上，猶泥之在鈞，唯甄者之所為。猶金之在镕，唯冶者之所鑄。綏之斯保，動之斯和，此之謂也?！庇郑骸疤炝钪^命，命非圣人不行。質樸之謂性，性非教化不成。人欲之謂情，情非度制不節。是故王者上謹于承天意以順命也，下務明教化民以成性也，正法度之宜，別上下之序，以防欲也?！倍急憩F了這一點。這里值得注意的是，董子特別強調民眾和民間社會生活的功利特性，這是很有見地的。現代人的社會生活尤其是如此。民間生活的功利性決定了民間宗教的功利特性?；诖它c，外范義的教化，確立嚴格的倫理制度，以形成良好的道德氛圍，便具有了特別重要的意義。董仲舒有關社會教化的一些建議和措施，如興學校、立太學、舉茂才孝廉等，亦是圍繞這一點提出的。

綜上所述，儒家的思想到董仲舒發生了一種重要的轉變。這一轉變的途徑，是面對傳統，因應現實，而對儒學作新的思想重建，以使其適應新的社會和思想的實際。中國古代思想的表述和創造，以經典的詮釋為其基本的方式。但是，這種經典詮釋，并非把經典視為與當下生活不相關的歷史知識，僅僅做名物訓詁的學問。每一時代所關注的經典有不同，所據以詮釋經典的原則有異，此實與其所面臨和所要解決的問題之不同有關。董子詮解《春秋》大義，但其學術、思想系統的建立，實質上是針對當時社會、思想的現實狀況以提出問題，調動傳統的資源以解決之，由是而形成新的思想系統。其實，每一時代的思想，都要經歷這樣一個過程。在這個過程中，傳統的思想學術，乃得以延續，而具有當代性的價值。另一方面，其思想經由這樣的重建，亦才能切合于世道人心，具有當下現實性與活的生命存在的意義。

現代中國思想學術和文化的建設有一個根本的誤區，就是思想與傳統學術的兩歧，由此帶來思想學術與社會生活的兩歧。一方面，在今所謂理論界，充斥著一些不相干的理論學說，另一方面，傳統思想學術文化亦僅僅被視為屬于“過去的”知識、資料。與民族生命、精神生活密切相關的傳統思想學術系統，不能參與現代中國思想學術文化創造的過程，轉化為現代的價值和思想。我們過去講思想文化建設，有兩句話：“古為今用”、“洋為中用”。又講我們要吸收世界一切優秀的文明成果。問題的關鍵是，這個“古為今用”的“今”，“洋為中用”的“中”是什么?這個能夠吸收世界一切文明成果的“我們”是誰?這就涉及到一個重要的問題，就是思想和理論創’造的主體性問題。