文化哲學精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇文化哲學范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

一、文字、思維、文化

對中西文化系統上的差異，近代以來，學術界從不同的角度進行了反復討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。

現代腦科學研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發達。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現出各自的獨特風貌。西方學者認為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現和記載在人們的語言里?！倍磐仓赋觯骸拔嶂^思維無語言則不能自存?！倍覀兊恼Z言學教科書則反復強調，語言和思維是外殼和內核的關系。與此相反，許多中國學者卻認為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子?秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易?系辭上》）、“不著一字，盡得風流”（《詩品?含蓄》）等等。

中國人和西方人在思維和語言關系上的差異，直接影響了他們對語言學的興趣。為了更好地發展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學就“變成‘人文科學’和‘自然科學’之間的一枚獨立學科”，一直到近現代，西方的語言學一直是遙遙領先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學一直沒有得到獨立發展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達而已矣?！保ā墩撜Z衛靈公》）的音韻學就是文學和經學的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學者們甚至把文字、音韻、訓詁貶稱為“小學”。直到十九世紀末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學才逐漸獨立發展起來。

中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質。中國哲學史上的三大流派儒道佛都強調內心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語?述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例?明象》）語言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養達到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統在佛教徒那里達到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認為不可表達的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發展起來，禪宗之所以在中國產生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應的是，在中國學術史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風骨、虛實……舉不勝舉。

在語言思維影響下的西方文化和西方哲學，表現出了另一種風格。西方哲學家們總是以語言的嚴密性和思辯性見長。古希臘的哲學家們如此，近現代西方哲學家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學是一種語言思辯的哲學。當然，西方學術史上的概念也是相當明確的。

專家認為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡??固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態度也有一定關系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現代漢語正在向精確化發展）。同一個意思，中西哲人的表達風格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”（簡本《老子》第二篇第九章）類似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了。”孔子對智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z?為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關某些原理與原因的知識?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領會才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發現，表面上看，古希臘哲學家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達而已。甚至一向貶斥中國哲學的黑格爾也不得不承認，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規定?！?/p>

由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規律性。其實，反映客觀規律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規律性，當然也是一種邏輯思維。

當然，我們不否認，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。

中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學者在理論體系上的獨特風格。也就是說，中國學者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學術并非沒有自己的體系，那種認為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。

形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當困難的。當我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學思想、教育思想、心理學思想、倫理學思想等內容。而西方的學術著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學著作是《工具論》，心理學著作是《論靈魂》，美學、藝術理論方面的著作則以《修辭學》、《詩學》為代表，此外還有《政治學》、《雅典政制》等政治學方面的著作。在物質文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。

語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現在藝術創造上，是求真與再現。西方的藝術家們為了把人體畫得更逼真，往往在人體解剖學上下功夫，他們力圖再現藝術創造的對象。古希臘、羅馬藝術家們的雕塑品，使當代藝術大師們嘆為觀止；達?芬奇的畫蛋的求真態度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現的藝術是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的。”西方藝術的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。

形象思維的整體性與模糊性表現在中國人的美學觀上是求似與超脫。中國的藝術家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮。“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術的特色。其實，在中國藝術史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴靜思的神態，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統思維方式結出的碩果。

至于在科學技術領域，為什么中國在古代占優勢，西方在近代占優勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學不等于技術，前者是指一種以理論為主的學術體系，后者主要是指在實踐經驗基礎上的發明創造；第二，科技也是由技術創造向科學理論發展的，古代的科技形態以技術創造為特征，近代以科學理論為主要特征。既然古代科技形態的顯著特征即技術創造以實踐經驗為基礎，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發明的故鄉??四大發明基本上是技術創造。中國古代的科技著作，主要也是技術方面的，《天工開物》是宋應星對明代手工業生產經驗的總結，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學者在理論體系和學術概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現在哲學、美學等方面是別具一格的，但與生性精確的近現代科學理論背道而馳。這或許是近現代以來中國科技發展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現代科學理論的許多領域中獨占鰲頭。牛頓的力學、達爾文的進化論等科學理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優勢。

我時常有這樣一種想法：中國的科技形態基于人類的原始經驗，而西方的科技形態則是對人類原始經驗的轉折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經驗積累。我認為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續了這種原始經驗，從而形成了中國的科技形態；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經驗的聯系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態。西方科技在現代社會的優勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統科技，尤其中醫學，具有巨大的潛在價值，有待人們去發現、去挖掘。

綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優劣，各具獨特風貌，在歷史上爭奇斗艷，各領。因此，不能籠統地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調，事實證明是站不住腳的。

二、哲學與宗教

哲學與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關系又反映了各個文明的不同風貌。在我看來，哲學和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學與宗教，都是西方意義上的哲學與宗教，可謂之狹義的哲學與宗教。以這種狹義的哲學與宗教來考量中國的學術思想，嚴格地說，中國既沒有哲學，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學與宗教來分析中國學術思想，我們當然可以找到類似于西方的哲學和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質在于哲學與宗教相分離，印度思想的特質在于哲學與宗教相合一，而中國思想的特質在于以哲學代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學的特質是人文主義。

不過，我們尤其應該注意到，中國的傳統思想有自己獨特的風貌。按照西方的標準來討論中國的學術思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學和宗教，對這兩個概念從廣義上進行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學”看作關于世界根本觀點的學說、關于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關于人生的學說、關于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學和宗教的兩重性；它既是哲學，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學是人文主義的哲學，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國傳統思想的這種特質，是殷周之際經過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風暴，標志著中國哲學的建立。也就是說，中國哲學是從探究人的本質即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發現，中國哲學是從原始宗教中轉化出來的。

西方的情況完全不同。西方哲學盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學，然后才轉向人，從而具有人文主義性質。不可否認，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學一度成為古希臘哲學的主要課題，研究形上學是為了解決道德問題。這和先秦哲學家的思路不謀而合。

中西哲學不但出發點不同，而且發展進路迥異。希臘哲學沒有經過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學發展的后期，哲學終于和來自東方的宗教合流了，由此導入中世紀。然而，正是由于西方沒有經歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學和宗教始終稟性各異。其哲學是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經過文藝復興運動，哲學與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認了久違的人文主義傳統，并跨入近現代社會?？梢哉f，西方的近現代文明是西方人的思想從中世紀的枷鎖中掙脫出來的結果，所以它表現出對中世紀激烈批判的意識。

但是，由于經歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀的枷鎖中掙脫出來，重新認定人文主義傳統，因而也不可能象西方那樣經歷文藝復興運動。

多少年來，在西學的一片凱歌中，學者們千方百計地用馬克思的五種社會形態來對中國歷史進行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應該好好反省自己，直面現實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發展社會。

三、形上學

形上學不但是某種哲學的核心，也是某種文化系統的核心，所以它最能反映一種學術思想的特點。

形上學所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設。這樣，我們就無法回避心這個概念。

上文談到，心包含生命之心和認知之心兩個層面。我認為，相應地形上學也有兩種類型，即生命形上學和認知形上學，它們分別由生命心和認知心所構造。前者乃生命根本特質的投影。哲學家們把他們對心（或者說生命）根本特質的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質的投影?？陀^世界的根本特質首先投射到認知心，然后又由認知心投射到最高形上概念上。

由于哲學家們對生命根本特質的體悟和對客觀世界根本特質的認識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學和認知形上學。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體。”[6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉保斎皇切牡墓し?。

中西傳統的形上學屬于不同的類型。西方哲學一開始就是一種“愛智”的學問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統形上學的主流是用科學性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當然是一種認知形上學（前蘇格拉底哲學或有所不同）。

中國哲學一開始就立足于生命的價值，因而其傳統形上學的主流是生命形上學。儒道佛三派形上學的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學中的程朱一派的形上學則是一種認知形上學。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側重社會人倫的一面，所以與西方的認知形上學有所不同。

既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認知。換言之，認知心與客觀世界本來二分。另一方面，認知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導致了西方傳統哲學主客二分的特點。

由于中國哲學脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內在于人自身的。這一點，也是與西方形上學大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來尤其現代以來懷疑、否定傳統形上流的實質，在于對認知形上學的背離和對生命形上學的靠近。這樣，一些西方哲學家自覺地從中國哲學中吸收養分也就不足為怪了。

以上從三個由淺入深的層面分析了中西學術思想的特點。事實上，這三個層面是相互關聯的。

參考文獻

[1]黑格爾《邏輯學》，第7頁，商務印書館版。

[2]杜威《思維術》第174頁，中華書局1933年版。

[3]《語言與語言學詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。

[4]亞里士多德《形而上學》第3頁，商務印書館版。

篇(2)

一、會計文化的涵義

欲探討會計哲學觀與會計文化的關系，首先就必須明確會計文化的涵義，而其關鍵又在于對文化這一概念的把握。

文化一詞，始源于拉丁文，意為耕作、培養、教育與發展等，后逐步衍化為個人素養與整個社會的知識、思想的素養，藝術、學術作品的匯集以及一定時代、一定地區的全部社會生活內容等等。而最早給文化下定義的則是英國的人類學家泰勒，他認為文化是一個復雜的整體，包括知識、信仰、道德、法律、風俗及作為社會成員的人所獲得的才能與習慣。至本世紀初，僅用英語給出的文化定義就達160種之多，其中較具代表性的有：美國的文化人類學家懷特認為：傳統的風尚習俗、典章制度、工具、哲學、語言等等都可統稱為文化，其可分成三個部分：（1）經濟與技術；（2）社會結構；（3）意識形態。奧斯古德認為：文化有“感性”與“理性”的區別，感性是可以感覺的、具體實踐中可以觀察的文化作品和社會行為方式、風俗、習慣和宗教儀式等；理性可理解為那些在社會歷史過程中形成的、與眾不同的價值觀念、行為準則和意識等。不少管理學家卻認為：文化可以定義為人們的態度和行為，它是由一代代傳下來的對于存在、價值和行為的共識，即人們的生活方式和認識世界的方式。而按的觀點，文化則是人類為了生存和發展，通過體力和智力的勞動而創造的物質財富與精神財富的總和，包括生產工具、生產方式、科學技術、社會組織、政治制度、哲學、文學藝術、、風俗習慣等。

雖然對于文化這一概念，迄今為止人們仍未達成共識，正如有的學者所指出的那樣：“文化是一個沒有嚴格定義的內涵極為豐富的概念，不同學者、不同學科賦予了不同的范疇?！钡@一概念所涵括的內容大體上可區分為“可感覺”和“可理解”的兩大層面或由三個層次所構成的復合體，則是基本公認的。所謂的兩大層面，就是顯形和隱形的兩個方面的文化，前者即為行為、行動的結果，是可觀察到的感性文化，如藝術品、建筑設施、工具器皿、組織結構、語言以及風俗習慣等；后者即為行為、行動的原因，通過行為行動的結果才能反映出來的理性文化，如哲學觀、價值觀、道德觀、行為準則、、動機、情感、信念等。所謂的三個層次就是將兩個層面的文化總體劃分成物質、規范、精神三個文化層次，前者即為載體文化，是物質基礎層；中者即為制度文化，是物質與精神文化的規范中介層；后者即為意識形態文化，是精神核心層。

在以上文化概念的基礎上，則會計文化的涵義亦有顯形與隱形之別。所謂的顯形會計文化即為會計物質文化，至多包括與之相適應的會計制度文化在內；而隱形會計文化則為會計意識形態文化。其總體亦可由三個相互關聯的層次所構成：（1）會計物質文化層，即人類會計實踐中所創造的與會計相關的物質財富，包括會計工作、學習、生活環境及其與之相配套的設施、工具等物質資料；（2）會計規范文化層，即人類會計實踐中所創造的與會計物質財富與精神財富相適應的組織制度，包括會計組織機構，會計規章制度、會計慣例、會計職業道德規范和會計行為準則等；（3）會計精神文化層，即人類會計實踐中所創造的與會計相關的精神財富，包括會計哲學觀、會計法律觀、會計價值觀、會計道德觀、會計藝術觀、會計教育觀、會計人才觀、會計思想、會計信念、會計科學理論與方法等。

二、會計哲學觀與會計文化的關系及其在會計文化中的地位與作用

以上三個會計文化層次，由于物質是第一性的，世界上的任何事物和現象都是物質的表現形態，因而會計物質文化是會計文化的物化形態，其他兩個會計文化層都是建立在其基礎之上的。會計規范文化由于是為了協調會計活動和會計人員的行為而形成的會計組織制度文化，其既以會計物質文化為基礎，又以會計意識形態文化為指導，介于兩者之間，因而會計規范文化是會計文化的制度形態，是會計文化的中間層。會計精神文化由于是意識形態文化，雖然是對會計物質文化的反映，但正如列寧所指出的那樣：“人的意識不僅反映客觀世界，并且創造客觀世界?！逼洳粌H反作用于物質文化，而且亦能能動地影響和指導會計物質文化和會計規范文化，因而會計精神文化是會計文化的觀念形態，是會計文化的核心即最高層。

而所謂的會計精神文化層次中的會計哲學觀，就是人們對世界上的一切會計事物、對于整個會計世界的最根本的觀點。其內涵極其豐富和深刻，其命題是普遍和一般的，它和其他會計觀念的不同之處就在于其所涉及的不僅僅是會計世界的某一個方面或某一個局部的問題，而是整個會計世界的包括自然界、社會、人類思維的一切有關會計事物的最普遍性的問題。由于哲學是研究自然、社會和人類思維發展的最一般規律的科學，是自然科學和社會科學的概括和總結，全部的科學和人類的意識形態總是在一定的世界觀和方法論的支配和影響下進行的，都得接受哲學的支配，哲學在其中起著方法論的作用。因而會計哲學觀對會計精神文化、規范文化、物質文化亦都具有世界觀和方法論的作用，尤其是蘊含在會計哲學觀中的思辨性，是會計哲學方法的精髓。因為這種思辨方法對會計文化與會計科學思想的發展具有開拓作用，如果沒有超驗的思辨性觀念，許多會計的重要發現和規律、理論是不會被發掘和開創出來的。其不僅能對傳統的會計文化及其會計理論方法進行反思和作出相應改變，而且能對新的會計文化及其會計理論方法確立其應有的位置，它的功用主要就在于能彌補經驗（實證方法）的不足，使理性的火花爆發在實踐之前。因此會計哲學觀的思辨性是會計世界觀發揮方法論作用的直接形式，在一般情況下，表現為會計文化與會計科學活動中的理性原則。具體表現在：

其一，會計精神文化即會計意識形態文化是對會計存在的反映，是人們對會計環境、會計自然過程、會計社會關系等整個會計世界的各個方面的認識。因而會計精神文化的具體表現方式（內容）是多種多樣的，其中主要包括會計哲學觀、會計政治法律觀、會計價值觀、會計道德觀、會計藝術觀、會計思想、會計理論等等。而這一切會計意識形式都離不開會計哲學觀的支配和影響，不與唯物哲學觀相聯系，就必然與唯心哲學觀相聯系，因為會計哲學觀是對整個會計世界的最根本的觀點，人們的會計價值觀、會計思想等有關對會計存在的反映和對會計世界的各個方面的認識，都是在一定的世界觀和方法論的統馭下進行的，都得接受會計哲學觀的支配。

其二，會計規范文化即會計制度形態文化在客觀上是對會計存在（物質）、主觀上是對會計意識（精神）的反映，是人們對會計活動過程、會計社會關系、會計人員行為等各個方面進行組織與制度上的規范與約束。因而會計規范文化中的會計組織機構的建立、會計法規制度與會計行為準則的制定、會計道德規范與會計慣例的形成等等都得接受會計哲學觀的支配和影響，有什么樣的會計世界觀就會有什么樣的會計組織機構和會計準則、制度。

其三，會計物質文化即會計物態文化是一種客觀存在，是會計文化的物質表現形式。會計物質文化中的會計工作、學習、生活環境和與之相配套的設施、工具等，都會受到世界觀的影響。在不同民族（如阿拉伯民族和盎魯撒克森民族）、不同社會（如奴隸社會和現代資本主義社會）、不同階層（如資本雄厚的跨國公司總裁和手工操作的小作坊主）所具有的不同會計哲學觀下的會計物質文化是有區別的。因為，雖然存在決定意識，不同民族、不同社會、不同階層的不同存在環境決定他們具有不同的會計哲學觀，但這種不同的會計哲學觀又會反作用于會計存在，即又能能動地影響和作用于會計物質文化。

由此可見，會計哲學觀是指導會計文化發展的世界觀和方法論，不僅統馭和支配著會計精神文化的各個方面，是會計精神文化構成內容中的靈魂和最高層次，而且亦支配和影響著會計規范文化和會計物質文化。又由于會計精神文化本身又是會計文化的核心和處于三大會計文化層的最高層，因此，會計哲學觀無疑是會計文化的最高層次，對整個會計文化都具有支配和影響的作用。

三、會計哲學觀的主要特征與內容

由于會計哲學觀是對會計世界的最根本的看法，是引導會計文化與會計科學發展的世界觀和方法論，因而具有如下幾個基本特征：

1、抽象性-以認識會計世界總體為己任的會計哲學觀，因其所涉及的不是會計局部的、具體的、特殊的問題，而是有關會計世界一切事物的最普遍的問題，具有高度的抽象性。

2、思辨性-會計哲學觀雖然亦要求以經驗為基礎，但又必須超越經驗，以普遍的概念、范疇、判斷、推理的邏輯形式與方法來反映會計世界，具有強烈的思辨性。

3、不夠確定性-會計哲學觀對具體問題的探求不像實證法那樣可得到精確的、單義的、確定的結論，而是可作不同的解釋，不同的人雖然采用同一哲學觀，仍可得出不同的結論。

4、難以檢驗性-會計哲學觀對問題的解釋不可能像實證法那樣在可控條件下對具體結論可進行實驗的直接檢驗，因其檢驗必須通過大量的、長期的實踐活動的總和方能奏效。

另則，會計哲學觀是會計意識文化的構成部分，因而它的形成除卻與會計科學一樣主要依源于會計存在（會計實踐）外，還有一個重要途徑就是各種會計意識文化如會計價值觀、道德觀等通過長時期的對會計人員的熏陶，潛移默化到他們的頭腦中，逐步形成了指導會計人員行為的哲學觀念，因而它的內容亦就有了狹義與廣義之別。所謂的狹義會計哲學觀的內容就是會計哲學觀的內涵所具有的會計世界觀、會計方法論和會計認識論，因為哲學就其本質而言，就是關于世界觀、方法論與認識論的科學。而廣義會計哲學觀的內容除狹義的會計哲學觀外，還包括會計價值觀、法律觀、道德觀、思想、信念等，實際上就是囊括了會計意識文化的內容。

筆者認為，雖然一切會計意識文化的具體表現形式（內容）都得接受會計哲學觀的支配，甚至可以說會計價值觀、會計思想等會計意識文化內容的形式都離不開會計哲學觀的輻射與影響；反之，會計意識文化的其他內容的發展亦會促進會計哲學觀的更趨完善與成熟。但如就以此將會計意識文化的內容作為廣義的會計哲學觀的內容，卻未免有些不符邏輯。因為一則，雖然會計哲學觀是會計意識文化的構成內容之一，但卻統馭和支配著會計意識文化的其他內容，是會計文化的最高層次，會計意識文化的其他內容在會計文化中的地位與作用不能與之并列；二則，會計哲學觀與會計意識文化中的會計價值觀、會計思想等內容，畢竟是不同的概念，如將這些內容作為會計哲學觀的內容，則在內涵上不相一致。所以以狹義的內容即會計世界觀、會計方法論與會計認識論作為會計哲學觀的內容，不僅更符合會計哲學觀的自身規律，而且亦更切合實際。以哲學為指針，其三大內容的具體構成如下：

1、會計世界觀。會計世界觀是會計哲學觀最根本的觀點，主要包括會計世界是物質的世界、運動是會計物質的根本屬性、空間與時間是運動著的會計物質的存在形式共三個密切相連、不可分割的觀點，是研究和解決一切會計問題的起點與基礎。會計唯物觀認為會計所反映和利用會計信息的管理活動過程是一個物質運動過程，是一種客觀存在。因會計就是以貨幣為計量手段，通過對價值運動（具體表現為資金運動即企業發生的各項經濟業務活動）的事前預測、決策，事中控制、監督，事后核算、分析，然后對外進行會計反映和對內進行會計管理的物質活動。因而客觀性即真實性原則就成為了指導和規范會計業務活動的《企業會計準則》的第一原則。會計的運動觀認為，一切會計事物尤其是會計對象的資金（價值）始終處在永不停息的運動變化之中，其不僅有量（存量與流量）和結構（來源與占用）的運動變化，而且還有靜態（資產=負債+所有者權益）和動態（利潤=收入-費用）的運動變化，因而配比性、權責發生制、一致性等原則就成為了指導和規范整個會計運動的原則。會計的時空觀認為一切會計事物包括會計信息管理活動過程都是在空間和時間中運動的，會計運動的空間就是會計核算、報告的范圍（空間位置），會計運動的時間就是會計核算、報告的期間（時間界限）。因為會計信息管理活動既是一個有一定空間范圍又是一個有一定時間順序的運動，離開空間與時間的會計活動是不存在的。因而會計主體假設、會計持續經營和期間假設，就成為了會計運動的前提和會計實務處理的基礎。

2、會計方法論。會計方法論是會計哲學觀的揭示會計世界發展的最一般的規律，主要包括會計對立統一、質量互變、否定之否定三個相互聯系的基本規律，為會計科學理論研究和會計工作提供了方法的總原則。會計對立統一規律揭示了任何會計事物都不是孤立地存在著的，而是同周圍的其他會計事物相互聯系、相互依賴、相互制約、相互作用并由此形成會計的統一整體才能存在和發展的。因而在會計理論研究和會計工作中，必須正確處理好會計矛盾的普遍性和特殊性（如全國通用的會計準則和各企業內部的具體會計制度）的關系、會計的主要矛盾和次要矛盾（如重要會計事項和一般會計事項的核算與信息的揭示）的關系、會計矛盾諸方面的同一性和斗爭性（如會計分配上的國家、企業、個人利益）的關系等。會計質量互變規律揭示了任何會計事物都是質和量的統一體以及會計事物的量變若突破一定的“度”（界限），就會引起質變。如歷史成本？面值貨幣單位會計核算模式，在物價變動不大的區間內是可行的，若發生了持續性的嚴重通貨膨脹，物價上升指數超過10%或15%這個“度”，則會計核算模式就必須發生質變，即采用現行成本？固定貨幣單位等通貨膨脹會計核算模式才能適應。會計否定之否定規律揭示了任何會計事物的內部都有肯定和否定兩個方面，一般而言，在會計事物發展的總過程中，經兩次否定-由肯定到否定，再由否定到第二次否定，即否定之否定，會計事物的運動就表現為一個周期，從表面上看好像回到了原來的出發點，但在實質上是更高級的新東西，這說明了會計事物發展的迂回曲折性。如關于會計屬性的研究，50年代伊始就有人提出會計只是文字和數量相結合的技術性工作，到了60年代，尤其是“”時期，則完全予以了否定，一邊倒的觀點是會計具有鮮明的階級性。后經撥亂反正，產生了會計具有階級性和技術性的兩重性的綜合觀點。至90年代，會計理論界通過反思，逐漸否定了會計的階級屬性，重新提出了會計具有技術性和社會性或技術性和中立性的雙重屬性觀點，較50年代的單重技術性觀在會計理論研究上顯然是一大進步。

3、會計認識論。會計認識論是會計哲學觀中認識會計世界和改造會計世界的科學武器，會計認識來源于會計實踐，在初級階段產生感性認識，隨著會計實踐的發展而逐步發展成為高級階段的理性認識，理性認識反過來又回到會計實踐，如在會計實踐中達到了預期目的，證明理性認識是正確的，則就完成了一個具體過程的會計認識運動，這亦就是會計認識論的基本原理，無疑對會計實踐和會計理論都具有十分重要的指導意義。如傳統的按企業所有制性質、企業經營方式制定的財務會計制度已愈來愈不適應后的我國市場經濟體制和改革開放新形勢下的會計實踐的需要，伴隨著十多年的會計實踐的發展，在會計界已形成了必須重新制定不分行業、不分所有制與國際慣例接軌的適用于我國境內所有企業的新的財務會計制度這一共識，經反復不斷的會計實踐和會計科學理論的探索研究，終于出臺了由財政部制定的《企業會計準則》，并于1993年7月1日起在全國試行。通過這幾年的會計實踐檢驗，證明這一新的基本會計準則是正確的，在此基礎上又在逐步制定和推行具體會計準則。因而我國會計準則的制定和推行這一過程，就是對會計認識論基本原理的最好應用。

主要參考文獻

[1]胡軍：《跨文化管理》，暨南大學出版社1995年版。

[2]郝振平：“關于會計文化研究的幾個方面”，載《四川會計》1997年第1期。

[3]《列寧全集》第38卷，人民出版社1960年版。

[4]夏基松：《現代西方哲學教程》，上海人民出版社1985年版。

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關鍵詞　媒介文化　消費社會　觀念撒播　精神哲學

中圖分類號　G206　文章標識碼A

一般來說，造成社會轉型的原因很多，幾乎涉及到社會結構中從經濟基礎到上層建筑的諸多環節和諸多問題。生產社會到消費社會的轉型也是如此。首先經濟基礎須發展到一定階段，能夠為社會轉型提供生產力方面的保證(即轉型的可能性和可行性)；其次是觀念層面(包括哲學、道德、宗教、藝術等)的變化，這些變化能夠讓人產生出一種對于“消費”的特殊需求和文化情懷。電子媒介在這兩方面都發揮了重要作用，可以說電子媒介在此過程中鞠躬盡瘁，努力作為。筆者曾經在文章《作為消費社會資本平臺的當代傳媒》。中談了媒介文化在基礎層面的作為，本文將詳談其在觀念層面媒介的功勛：

一、媒介文化與消費欲望

消費社會中大眾“消費”欲望的產生不是空穴來風。毫無疑問，媒介在其中扮演了最為重要的角色。社會生產商品，而媒介生產欲望，二者達成了一種微妙的默契。

媒介往往借助“魅力”展示的方式培養大眾的消費欲望，如約翰?伯格(John Berger)所謂，廣告文化就是“制造魅力的過程”。一旦這種消費文化的“魅力”在大眾意識深處栽培成活，欲望的萌生就是隨之而來的結果。足球文化對于大眾消費欲望的刺激同樣采取這種策略。借助大眾媒體，特別是電視直播(給人以現場感、同步感)、廣告宣傳(歷史回放、未來展望)、名人助威(如總統、明星等現場助威)、名人訪淡(尋求專家的教導)、文藝節目、觀眾參與等形式反復向觀眾灌輸足球文化的魅力，從而攫取大眾的注意力，將其集合在電視機、互聯網前；或者讓他們之中的一些狂熱分子煞費苦心購買現場門票，并以此帶動更大的消費鏈條。

然而，足球的“魅力”到底何在?在大眾的自然經驗嗎?看來不完全是。今天，媒體無所不及的教育能力超過了我們時代最好的教師，使得從未踢過足球的人也會對之狂熱。其能量之大讓人瞠目，猶如一個優秀的教師讓不識數的學生愛上數學一樣神奇。那么，足球文化的“魅力”在其自身嗎?看來也不是。為了追求最終比賽結果，許多比賽往往打法保守，氣氛沉悶；觀眾也往往感到無聊、失望甚或上當。所以足球“魅力”的來源很多時候與對象無涉，而是媒體的制造，即通常所謂“炒作”的結果。所以，不能把媒體簡單理解成“魅力”的轉述平臺(不是足球真的讓我們喜歡，而是媒體教導我們去喜歡)。媒體，從來不安于“傳聲筒”的角色，它自己就是聲源，它需要言說，需要把自己的“心智”表達出來。所以，媒體其實在制造“魅力”，重要的不在所述對象，也不在觀眾，而在其言說本身。

顯然，媒介為大眾生產的欲望，很多情況下超出了基本需要的正常尺度。也就是說，它為大眾生產了許多“額外需要”、“額外欲望”。如馬爾庫塞明言，資本主義大眾文化的基本邏輯就是生產這一對大眾而言奢侈的額外需要，以此控制大眾并刺激資本的增殖。所以，這個時代，我們消費的很多產品或對象(如時尚、流行、名牌、高消費等)在生產時代看來并不必須。但對于“額外需要”的生產卻構成了消費社會正常運行的一個基本尺度。一則，匱乏消除，人們才有閑情雅致過問和尋思自然需要和基本需要之外的事情。另外，生產的飽和要求生產者挖空心思探索一些新奇的能夠帶來新利潤的商品消費形式，并采用這種方式從更深層面控制大眾。

二、媒介文化與消費觀念

消費欲望對大眾的作用是直接的、外在的，相比而言，消費觀念的作用則是間接的、內在的。很多情況下，消費欲望的獲得依靠消費觀念的潛在引導?？赡苣銓δ骋簧唐窌簳r沒有能力、沒有條件、沒有興趣或沒有直接的消費欲望，但種種消費觀念已經借助于影視、互聯網等媒體文化的宣揚潛移默化到你的內心深處，雖然未必馬上現實化，卻可能成為你工作、學習、奮斗的一個動力，從而可能改變你前行的方向和選擇。正是因為消費觀念的持久性、穩定性、引導性甚至決定性特點，媒介文化才會對之大加開掘，通過有目的的培植和暗示讓大眾的消費欲望“自然”生成。這樣一來，媒介的動靜開始變得悄無聲息，它成功地隱藏自己但又不影響達到目的。

但問題在于，消費主義觀念到底是什么?

這似乎是一個不言而喻的話題，很少有論者對此作出界定，其實簡單的話題往往需要深入思考。

1　消費的神話

消費主義觀念的核心構成是消費(即購物和解讀消費文化時產生的意義閱讀)。它借助廣告和影視節目等媒介文化形式向消費者暗示了消費行為與快樂體驗之間的“本然”聯系，從而在觀念上制造一種二者“等價交換”的錯覺，好像購買商品同時，消費者也會買到快樂。當然，這種快樂既包括物質層面的，也包括精神層面的愉悅。正因為消費主義觀念與快樂之間保持的這種微妙聯系，所以它才能深入人心，它比單純的欲望更富精神性、更富美學價值。

消費，不只是物質消費帶來的快樂(即購物)。文化消費也能產生強烈的，比如看球時候球迷的興奮、瘋狂，特別是在現場，據說，能給人帶來特殊的生命體驗。對這種的解釋，有一種看法認為消費這些文化同時，消費者解讀出一種特別的意義，這種意義指向于娛樂、。另一種看法認為這種娛樂因素產生的根本原因在消費文化的文本中，即娛樂與消費文化文本有一種本然的聯系，它早已被消費文化編碼、預設，所以觀眾解碼時，很輕松就能得到其中的快樂。

精神層面的愉悅，常常指向于某種關于理想棲居狀態的幻覺以及由此帶來的關于未來的美好設想。所以，消費，深層指向不在當下生活，而是訴諸于未來時態，指向于未來的一種對美好生活的設想和憧憬，從而滋生對當下生活的不滿，如柿洛赫所說，我們沒有信心，我們唯有希望。希望是人的本質，是人性與存在的基本需要。購物給人帶來的就是這一“希望”，一種走向美好新生活的向往。這其實是一種烏托邦的幻覺，但卻迎合了人們意識深處的烏托邦情節：消費主義觀念正好利用幻覺的這一特點并大做文章，電視廣告是其中表現較為突出的例子。我們發現，電視廣告在兜售產品同時，不無余力地將自己與美好、和諧、團圓、幸福、青春、愛情、健康、快樂、平安、進步、成功、杰出、發達等聯系起來。所以，廣告常常以此鼓勵大眾消費，建議我們通過消費來改變我們的生活狀態。

2　消費的精神哲學

消費主義文化，并不簡單停留在和魅力制造的層面上，而是以其“豐富”的哲學內涵滲入當代人的精神生活，它隱秘地聯系到個人的價值實現、身份建構和社會認同，從而

在觀念上制造一種消費能夠幫忙建構人主體性的感覺。

從哲學角度來說，社會最基本的資源是時間和空間。人的有限性源于個人時空擁有量的有限，痛苦由此滋生。所以，人們希望盡可能突破這種有限性，也即實現突圍(突破有限性的包嗣)。突圍的方式很多：有物質性的，通過剝削、掠奪、交換等方式獲取別人的時間和空間；有精神性的，借助藝術、哲學、宗教、道德等修養方式，通過遺忘時間來恒化時間，或通過建構龐大的精神影響力來擴張自我本質力量的地域性和歷史性影響，以此獲得精神不朽。有主動性突圍，如努力奮斗、創造；有被動性突圍，如精神分裂、自殺等。

今天，突圍的方式盡管花樣有增無減，卻有合流趨向。也就是說，最基本和最重要的突圍方式被鎖定在“消費”之上。菲斯克說：“在晚期資本主義的消費社會中，每個人都是消費者。消費是獲得生活資源的唯一方式(不管這些資源是物質的――功能意義上的資源，如食物、衣物、交通工具等，還是符號――文化意義上的資源，如媒體、教育、語言等)?！比藗兯坪跽J識到，產品由眾多的時空單位組成，它凝結著他人勞動與創造的時空結晶。所以，通過“消費”――一個借助貨幣展開的簡單交換行為即可合法地占有他人的時空資源，可以有效地彌補自己時空資源的不足，或者說擴張自己時空的占有量，從而有效地實現生命的突圍。所以，占有更多金錢并拿來合理消費與自己的人生追求并不沖突：某種意義上說，消費這種突圍方式有一種更為直觀的生命擴張和自我救贖效果。

其實，突圍不盡是個體私人空間的拓展。就其現實層面而言，它還意味著個體在蕓蕓眾生中的與眾不同，意味著突破一般性平均狀態從而建構一種與眾不同的價值展示(獨特性)，以此顯示自己擁有更多的資源或更優的資源配置。這種顯示顯然與個人的價值和社會的認同紐結在一起。于是，占有更多的物或更優的物，成為身份的一種敘事。

這種標志和身份的無聲敘事能夠給精神帶來一種滿足感，并讓人感受到自己的與眾不同，感受到自己的價值光彩，從而在精神的中獲得一種似想式價值實現和個性突圍效果。消費文化影響了個人的身份建構，表述了一個人的社群歸屬。

二、余論

媒介文化為大眾生產消費欲望和消費觀念，說服并驅動消費者將“消費”作為存在之第一要務。

當然，媒介的施動機制往往不是直接訴諸理性，很多時候在無意識層而潛移默化。這是媒介的高明之處，因為理性層面的進攻是艱難的、難以持久的，而無意識層面卻是根深蒂同、深入骨髓、影響深遠，同時也是容易進攻、易于得手的

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一、中國哲學

宗教因畏懼生，科學因適用而生，哲學因探求萬物存在之因而存在。中國哲學產生于距今3000多年前的殷商時代，最初是為了為政治國、治水平土，即最早的政治哲學。中國哲學鮮明的民族性，它反映了中華民族特有的民族性格、價值觀念、社會心理、認知結構、思維方式、風俗習慣等等。簡言之，它反映了中華民族的自然觀、倫理觀、認識論、方法論和歷史觀。在《周易》中蘊涵著了中國諸家哲學思想。

儒家以孔子、孟子為代表，其哲學基本傾向是“祖述堯舜，文武”。注重倫理道德，崇尚禮樂仁義，主張德治仁政，充滿實踐性倫理和政治哲學。道家是以老子和莊子為代表的，它的哲學傾向是崇尚自然為主的天道觀，強調人們的思想行為應該符合“生而不有，為而不恃，長而不宰”。在政治上主張無為而治，認識上主張“絕圣棄智”，在人生上追求超脫和逍遙。法家以商鞅、韓非子為代表，其哲學傾向主張法制、重農抑商、以戰求強，建立中央集權的官僚制度。佛家則是印度佛教哲學的中國化，即印度佛教與中國儒家，特別是與中國道家的結合，其主要代表是禪宗。

中國哲學的特點是文簡而義豐，一語而多義。中國哲學研究的主要是如何做人，如何做圣人，探究人生的價值，人生的意義，是一種現實哲學，是一種現世哲學，是一種實踐哲學。中國哲學強調天地人物我的通感，整體和諧和動態圓融，就是所謂的天人和一思想和和合精神。中國哲學注重現世性的道德修為和建功立業，強調學以致用。

二、中國文化精神

所謂中國文化就是中華文明在歷史長河中的文化積淀。它包括自然和人文學科的各個門類，內容豐富多彩。中國文化綿延流傳，通古貫今，表現出了頑強的生命力。從思維方式、價值取向方面來說，中國文化既有儒家文化、道家文化、佛家文化，還有儒釋道的結合以及少數民族的文化。

在中國傳統文化中，天、地、人三才，人居于中心地位。天人之間，人為主導。在儒家學派中，一貫反對以神為本，堅持以人為本的人文主義思想。人文主義的重要特征與表現體現在道德實踐中。強調個體道德實本文由收集整理踐的自覺性。以人為本的文化精神肯定了人的價值，體現了人的主體性和自覺性。

“貴和尚中”是指崇尚和諧，追求中庸之道。中國傳統文化非常注重宇宙自然的和諧，人與自然的和諧，尤其是人與人的和諧。孔子主張“禮之用，和為貴”，提倡重和去同的思想，肯定了事物發展的多樣性，表現出了有容乃大的宏大氣魄。中庸之道是在“和”文化下的體現，是為人處世的具體準則。

剛健有為，是中國人積極態度的體現。它凝聚了民族的向心力，具體表現為日新和革新的思想觀念。剛健有為，自強不息是堅持獨立人格思想的體現，正如孔子所言“士不可不弘毅，任重而道遠。”

三、中國哲學與中國文化精神

哲學以自己的方式揭示了人類發展歷程中復雜的實踐關系，它是對思維、社會和自然知識的概括與總結，是理論化系統化的世界觀，是人類性的偉大事業。中華文明的形成過程、形式、性質展現了人類社會發展的不同階段不同時代的特征，這些時代特征通過中國哲學內涵所體現出來。因此，中國哲學對中國文化精神的形成具有重大影響。

首先，中國哲學是中國文化精神的外在折射。哲學理論反映文化精神內涵，在宇宙觀上中國哲學植根于“天人合一”的觀念之上。儒家博施濟眾，“己所不欲，勿施于人”的仁心，修身、齊家、治國、平天下的入世思想。天人合一的宇宙觀要求人們生活要服從自然界的普遍規律。而人類道德的最高準則與自然規律之間是一而二，二而一的，這就使得中國人的思維觀念并不是簡單的“合一”。它是一個對立而又統一的，雙方有著密切聯系的“合一”。因此，這一過程早就了中國文化中所特有的辯證發展、整體合一的思維方式。這種思維觀念進一步推動了人們成己成物，人我交融的現實人合格和品質，不斷效仿自然界萬物發展之大道，尤其是天地之間的剛健日新和厚德載物，逐漸形成了中華民族追求和諧大同社會的共同理想和自強不息的文化精神。

其次，中國哲學影響了中國文化精神價值取向的發展。哲學用一種批判的態度來審視人與世界、人與人之間的關系，不斷地構建新的世界觀、方法論，推動人類文化的發展與進步，規范人的行為。在中國哲學的熏陶下，中國文化精神形成了中庸的價值取向。中庸之道也被視為是中國文化的最高價值原則?？鬃诱J為，中庸是一種最高的品德，它是長久發展的真諦之所在，也是達到和諧境界的有效方法。中庸之道的價值取向推動了中國文化的發展與進步，規范了人們的行為，指引了社會發展的向度。

篇(5)

關鍵詞：中華傳統修身文化；哲學淵源；探究

中圖分類號：G122 文獻識別碼：A 文章編號：2095-9052(2016)0004-000052-01

人類文化的產生伴隨著人類演化過程的信息傳遞，天地萬物的訊息產生并融匯滲透就形成了文化，而文化是獨以精神文明為導向的融匯和滲透。從詞源來看，“文化”一詞本意為耕種、養育、培育、發展和尊重。英國文化人類學家愛德華•泰勒認為：“文化是知識、信仰、藝術、道德、法律、習慣等凡是作為社會的成員而獲得的一切能力、習性的復合整體?！雹佟墩f文解字》稱：“文，錯畫也，象交文?！薄ⅰ盎癁樽兓?、變易、造化”。文化從本義來看是指包括語言文字在內的各種象征符號和文物典章、禮儀制度等等，其引申義則為改造、教化、培育等。中華傳統文化就是中華民族在歷史傳承演化進程中形成的反映中華民族特質和風貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態的總體表征。簡而言之，中國傳統文化就是通過不同的中華民族文化表現形態來呈現的各種民族風俗、文明和精神的總稱。

一、修身文化內涵探究

中國傳統文化的開端就以儒家學術為奠基，形成了一整套的關于對人、對社會的認識，以及對社會行為規范的追求，——即“仁義禮智信”等，也隨著社會歷史的發展而逐步以此為基礎發展為一整套趨于完善的傳統文化體系。而在中國傳統文化千年的發展歷史中形成了一種對每個人都具有普遍意義的文化現象，就是修身文化。修身文化是將為人修身的文化，是一種適應社會、適應歷史發展的道理，它以“人性之善也”(《孟子•告子上》)、“人皆可以為堯舜”(《孟子•告子下》)的思想為出發點，以“圣人之德”(《四書章句集注•中庸章句》)、“古圣先賢”(《紅樓夢》)為個人修身目標，展現了內涵豐富的修身文化體系。中國修身文化起源于人的原始體驗，是以人生實踐為起點的，進而發展和演化為一種專門之學。

二、修身文化的哲學淵源

中國哲學以儒、釋、道三家影響最為深遠，尤其是儒家思想更是深深地銘刻于國人的精神“心底”。修身文化源于中國哲學儒學思想，更是受到儒學思想的深遠影響。中國哲學從個人生命體的構成分析人和宇宙，認為一個生命體的諸多構成，與大宇宙息息相通于實存性的小宇宙之中——身體。②“敬身為大”(《禮記•哀公問》)的“根身”文化經過歷史淘洗和積淀，最終得出了“即身而道在”(《尚書•引義》)的哲學抽象?！疤煜掠械溃缘姥成?；天下無道，以身殉道”(《孟子•盡心章句上》的精神和文化內涵，正是“天人合一”的宇宙觀，也是儒學的身體觀。天人合一即為人道合一，天地為吾父母，民眾為吾同胞，萬物為吾朋友，寰宇之一切無不與我相關，一切道德活動都是個體應當承受和實現的義務?！叭收?，與天地萬物為一體”(《河南程氏遺書》)，人與天是體承一道，合二為一的整體。對于修身來講，只有超越了個體小我，行仁義，盡人道，才能合乎天道，入圣域。所以，“至善”一旦落實到了“敬身”，對身體的至高膜拜就生命化了、宇宙化了、哲學化了，“不虧其體，不辱其身”(《禮記•祭義》)、“既明且哲，以保其身”(《詩•大雅•烝民》)的格言，尊身、貴身、正身、守身、潔身、致身的信條，把“窮則獨善其身，達則兼濟天下”(《孟子•盡心上》)的修身提高到人生哲學的高度。中國哲學以修身為體道過程，以修身為通天理為途徑，強調了修自身即為悟宇宙之道、即為達到了天人合一的境界?？梢姡袊軐W對修身文化具有與生俱來的深遠影響。與中國哲學不同，西方哲學在討論天與人的關系時是將二者相分離的。在西方哲學看來，個體人是在與宇宙自然的搏斗中求得生存和發展的，這就形成了人與自然的對立意識。由于天人相分，西方哲學從此就衍生出一系列的二元并立——心物并立、人神并立、主客體并立、神人權并立、自然觀與人生觀并立，理性與非理性并立、事實與價值并立、自由與必然并立等等。正是基于這種觀點，西方哲學就要分別研究自然本體和人的認識。西方哲學更多的關注是理想世界里的現實人。什么是人？人是理性的動物，人是政治的動物，人是制造工具的動物，人是文化的動物等。而在當代，哲學將人的本質概括為一切社會關系的總和，那么“修身”即為改造客觀世界過程中的“自我改造”，即通過個人實踐來改變自我，使個人思想意識和言行舉止更能適應客觀世界。通過中西哲學分析，我們可以看出，修身具有濃厚的哲學基礎，修身文化源于哲學，甚至我們可以說：修身文化是哲學體系的重要組成部分；反之，哲學的發展又對修身文化的發展起到了很好的推進作用，尤其是中國哲學的發展對修身文化的發展起到了推波助瀾的作用，中國哲學的渾厚歷史積淀為修身文化的發展起到了牢固根基的作用。而且，中國哲學中修身文化自始至終突出和強調實踐之行，即“禮，履也”(《說文解字》)，這又與哲學中人的本質是在生產實踐中形成和發展的內涵相溶互通。所以說，修身文化源于哲學，而且修身文化又縱橫于中外哲學和古今哲學。

注釋：

①愛德華•泰勒.原始文化[M].桂林:廣西師范大學出版社,2005:26.

篇(6)

學校文化 變革 建構 文化哲學

一、學校文化建設的案例分享：宜昌實驗小學的“首善”文化之旅

三峽地區是巴楚文化的交匯之地，歌舞盛行，三峽民間文化藝術具有自己鮮明的地域特色，是當地經濟和文化生活的重要資源。宜昌實驗小學坐落于此，學校充分意識到這一資源的巨大價值，開發以三峽文化藝術為特色的課程體系，在推動課程建設的過程中，逐漸生發出學校文化建設的理念。

1.從項目到研究

1989年春天，宜昌實驗小學成立了宜昌市首個校園藝術團，同時學校藝術教育中心也相繼成立，并開展了一系列的藝術教育實踐探索。2008年，學校將“新芽藝術團”升級為“七色花藝術團”，進一步提升學校藝術教育品牌，開展“三峽文化藝術進校園”的課題研究，分別在教育目標、教育方法、教育渠道、教育手段和教育策略五個方面積累了豐富的藝術教育經驗。

2.從學科到學校

在宜昌實驗小學藝術教育逐漸實現特色學科教育系統化之后，學校也開始不斷反思“特色”背后的教育價值深度取向問題。首先，就藝術特色教育學科而言，其本身的發展已經趨于成熟，但是單項特色項目就學校整體發展而言，缺少總體的架構和長遠的設計。其次，從對區域文化的汲取過程來看，文化資源的吸取還停留在表層直接利用層面，對地域文化的精神內涵尤其是核心價值理念的理解上，還沒有深入挖掘。在這樣的背景下，學校提出了“首善”的文化理念，意為“學校為育才首善之地，教化所從出，非行法之所”，確立了學校文化建設和發展的整體框架，提出了藝術特色到“首善文化”建設的構想。

3.從校園到組織

宜昌實驗小學在確立了“首善”文化作為學校的核心辦學理念和育人價值理念之后，在學校的管理與領導方面，管理重心逐漸由物轉向人，以尊重人、發展人、成全人作為出發點和歸宿，學校針對班級的組織文化建設開展學生自主管理實踐探索，調動學生的主體性，營造濃厚的班級文化氛圍。

二、案例反思――文化哲學的視角

學校文化的研究始于20世紀20年代，西方社會學家開始關注對社會造成重大影響的青年頹廢問題及其文化成因問題。1932年，美國學者沃勒（Waller.W）從社會學中結構主義的視角分析學校這一社會體系的結構和功能，指出學校是一種形式的社會雛形，由于同質的學生參與學校，學校必然成為一個獨特的“社會體系”，有獨特的社會性格，有一定人口，有錯綜復雜的人際關系，有獨特的文化。[1]學校文化在我國作為一門社會科學研究的對象，在理論上進行深層次的探討始于上個世紀80年代對高校校園文化建設的關注，90年代之后逐漸擴大到各個層次的學校教育系統之中，伴隨著課程改革中對學校建設及人才培養問題的思考，文化考察的視角成為教育研究中的重要取向和研究領域，學校文化的研究也逐漸取代校園文化的研究，成為一個重要的教育實踐研究場域。顧明遠先生借鑒張岱年和程宜山對“文化”概念的闡述，將“學校文化”定義為，經過長期發展、歷史積淀形成的全校師生的教育實踐活動方式及其所創造的成果的總和。[2]

學校文化與社會大文化的關系以及學校文化自身的規定性決定了學校文化的總體特征。學校文化作為社會大文化的一部分而存在，社會大文化必然會影響、制約學校文化的形成和發展。其次，學校文化對社會大文化有反作用力，表現在學校文化對社會文化的生成和發展有一定的導向性。但是由于社會大文化的籠統性和泛化，僅以文化的社會大傳統作為學校文化建構的整體參照，只會使得學校文化呈現出內容上的空洞、形式上的不穩定以及文化符號語境的模糊。宜昌實驗小學的學校文化建設之路正是在社會文化轉型和學校變革的雙重背景下，探索以校為本的文化建設之路，并表現出強烈的地域色彩，代表了我國當前學校文化建設的一種發展模式。通過這樣一個學校建設的案例我們發現，就目前學校文化研究的關注點來看，學校文化的研究主要是從文化人類學的視角，所使用的文化概念，還是對學校文化的概念、分類、建設等問題，關注點仍然是文化學分類中制度文化、組織文化、管理文化方面，所探討的領域還是在人類學和社會學的范疇內。如果以此為學校文化建設的架構的話，那么它與學校教育的區別何在？是否二者之間存在基本的一致而非本質的差別呢？我們的問題是，學校文化的研究是否在研究旨趣上借用了文化研究的概念，而事實上并未真正走進一個文化的問題場域？在去除學校文化現象的外衣，作為學校定主體的教師和學生，他們的獨特生存方式和實踐活動背后的結構模式、生成過程、價值選擇等問題的追問，卻是引導我們從哲學終極意義上對學校文化研究的一種觀照。

當代人類所面臨的世界越來越呈現為文化世界，文化問題成為人們日益關注的哲學主題。如果不從哲學研究層次上予以深究，研究者通常多是認為文化就是“人類在社會歷史發展過程中所創造的物質財富和精神財富的總和”或“文化，是包括全部的知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗，以及作為社會成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習慣的復合體”?；谶@樣貌似“包容性”極大的概念出發，對文化活動和文化現象進行研究，其實是潛藏某種研究的邊界危機的，它極易混淆某一特定學科的研究邊界，如教育文化與教育理論的研究，其研究過程和研究結論很難嚴格區分。因此，必須對特定的文化活動和文化現象作具有前提性的追問，這樣才能對文化的基本內容、本質特征和表現形式進行學理性的揭示。在此基礎上所進行的文化研究，應采用歷時性思維與共識性思維相結合的方法論視角，將社會個體特定的精神性的自由追求，通過具有表現形式的文化符號的起源、生成過程、基本內容和感性特征的揭示，來闡發其個體發展與社會發展的價值與意義。這樣的文化研究，才具有終極性的定位和解釋力。

三、文化哲學視野下學校文化變革與建構的維度

人們對教育的關注，離不開對教育理論和實踐問題的思考，尤其是當教育作為一種獨立的活動，其運行過程中不斷會面臨著各種各樣的矛盾與困惑，如知識的無限性與個體發展的有限性的矛盾，個體潛能的無限性與教育的可能性的矛盾，教育中的科學主義取向與人文主義取向的矛盾，如此等等。教育中的人不得不尋求從自然世界和文化世界獲得根本性認識，繼而生發出對解決教育中矛盾和困惑的方法，因此教育中的哲學訴求也就成為一個永恒的話題。

文化哲學的出發點，是對人的認識，人是文化哲學語境中的關鍵要素。學校是學生和教師日常實踐活動的發生地，學生又是學校教育中的核心，作為特殊場域下的人的群體，他們的自我活動和自我行為的實現過程，必須借助所在文化世界的結構。因此，學校文化構建中，不應當僅僅停留在文化現象的層面做文章，還應重視文化本體性問題的考察，即學校文化的獨特發展模式、學校文化的實踐性本質和學校作為特殊的場域對人的發展的文化價值。學校文化的研究應采用歷時性思維與共識性思維相結合的方法論視角，將學校中個體特定的精神性的自由追求，通過具有表現形式的文化符號的起源、生成過程、基本內容和感性特征的揭示，來闡發其個體發展與社會發展的價值與意義。文化哲學作為當代哲學的轉型范式，對學校文化的研究同樣具有范式轉換的借鑒意義。在文化哲學的視野下，學校文化的建設和研究可以從以下維度給予觀照。

1.學校文化的本質結構――共時性的基準模式構建

學校作為一個文化場域，是生活在其中的“人”特有的文化世界。這個文化世界里包含學校中的人所有意向性活動的時空條件和物理條件，人的活動是這個世界的基本運動方式。生命存在的表象不是文化哲學所應把握的對象，而真正的對象是作為這種表象的基礎的它的內在結構，即它的內在模式。因而在文化的結構中，作為文化要素的個人的存在是表象性或者偶然性的，而真正有意義的是如何使個人聯結為一個文化體的那種結構方式或構造方式。[2]

學校是以人為中心的活動場域，學生和教師在共同的教育教學實踐中，他們共同完成了一個具有內在聯系和必然性特點的文化系統的構建，在這個結構中，教育者、受教育者和教育內容是組成結構的要素，而遠比這些要素更為重要的是這些要素之間的結構和聯系。在學校教育產生初期，學校還是一個剛從生產和生活中獨立出來的機構，教育者和受教育者還具有一定的不穩定性，教育內容是日益成熟中的知識和技能，教育者與受教育者的聯結關系是將教育內容控制性地進行傳遞，其中，教育者和教育內容是學校文化結構關系中的主要要素。到了近代工業化時期，學校教育發展和衍生的物質基礎獲得了極大豐富，隨著物質條件的改善，學校教育的發展無論是在種類上還是在內容上都呈現出前所未有的蓬勃趨勢，各種學科的快速分化、人才培養規格的層次化要求，催生了現代制度化的教育出現，在這一階段中，培養合格的人和合格的技能是學校教育的重要任務，受教育者和教育內容成為學校文化結構中的主要要素?，F當代隨著信息技術在學校教育中的廣泛應用，學校教育的理念中廣泛融入了社會學、心理學等相關學科，教育內容從靜態文本走向動態的信息提取過程，因此，教育者和受教育者成為當代學校文化教育結構中的主要因素?？梢钥闯觯瑢W校教育的文化基準機構的分析，可以更加明晰學校文化發展的本質，而非僅僅是在人類學和社會學視角下的文化事物的研究。從上述案例中我們可以看到，學校文化研究還主要停留在教育思想、教育目標和教育方法的淺層“文”的維度建設上，對作為教育者和受教育者“化”的過程探究不足，學校文化的深層結構改造顯得不足。

2.學校文化的基本內容――文化交往

文化的中的“人”的探討是一個群體意義下的概念，個體的文化也是以群體文化為保障的。在由個體聯結的文化統一體中，人際關系所構成的現實的文化性質，統稱為“交往的文化”。[3]在西方，個體交往關系的意識基礎是“個人自由”，由此產生的道德準則便是平等基礎上的文化能力的發展?；谶@樣一種文化哲學視角考察的文化交往關系，是一種人際之間的雙向互動關系，人人都是文化主體，而非傳統認識論中意識哲學中的“主-客體”的關系理論。教育作為完人的實踐活動，正是在這種特有的存在方式和交往方式下，完成學生個體的自我文化養成，使學生在學習過程中實現文化的人、功能性的人以及現實與理想統一的人。學校中的規則是將學生社會關系在學校交往文化中的“形式化”，習得規則是學校文化的重要內容，而學生和教師作為學校中的文化主體，他們在彼此的交往中正視對方的角色性質定位便是其倫理道德的構建過程。那么如何構建這樣一種理性的道德文化哲學系統呢？只有進行系統的人格教育，同時使得這個教育成為人自覺的文化成長的迫切需要，并把外在的系統教育“內化”為“自我反思”，把外在的思想資料轉變為人自身的意識內涵，只有達到這種程度，教育成為人的自我教育和自我修養，道德法則變成自覺的道德意識，成為自己的文化行為的內在律令，才是可能的。[3]

3.學校文化的生成過程――歷時性的符號獲取過程

“符號”是文化哲學中另一個重要的核心概念，卡西爾把人定義為“符號的動物”，他認為符號是人與動物的邊界?？ㄎ鳡柕姆栒搶嵸|上是對人的本質的探討，是“人論”，在他的符號形式哲學研究中，任何問題都是在研究人的本質這一前提下展開的。在卡西爾看來，符號的研究是一個具有方法論意義的研究，他指出，“心理學、人種學、人類學和歷史已經積累了豐富得令人驚異并且仍在不斷增長的大量事實……然而我們似乎還沒找到一個方法，能夠控制和組織這些材料?！聦嵉呢敻徊⒉槐厝痪褪俏覀兊乃枷氲呢敻弧盵4]。符號正是具有這樣一種方法論意義上的功能，能夠以整體性的方向引領人們對人類文化的一般性格的把握。這里我們所說的符號，不是單純的“形式”性的符號，而是包含著某種“意義”的可感形式，即具有抽象性和概念性。[3]語言、文字、信息都是符號的形式，因此，卡西爾通過對神話、宗教、語言、藝術、歷史和科學等問題的考察，以功能型的定義模式，建立起他具有整體性知覺取向的符號哲學體系。

學校文化應當是具有教育性的。學校文化的生成中，正是學校中的“人”不斷建立與符號之間的關系的過程。學生和教師在教育教學的交往中，不斷借助已有的代表文化符號的學科知識教育內容，獲取自身存在和發展意義，完成自身的符號化過程，同時也就實現了人、符號和文化的共生機制。而我們的教育過程如何體現這種文化過程的特質呢？近年來眾多的“反教育”現象的出現，一定程度上揭示了當前學校文化當中存在的問題，即對學生作為個體的人的文化過程的忽視，對學生成長中真正文化需求的滿足欠缺。我們的學校并沒有讓學生在教育教學過程中感受到自身發展的意義，所有的教育內容很大程度上只是既有的符號存在，卻沒有真正建立與人的互動關系，習得這些符號的過程是技術性和工具性的，對教育內容的符號價值開發得極少，學生的學習和受教育過程不是一個意義的生成過程，這也導致了學校難以有一種成就學生生存和生命價值提升的氛圍，我們認為這是學校文化建設中具有本體性意義的思考。

4.學校文化的感性特征――文化時空下的價值追求

文化價值指的就是人對自己生命存在的文化意義的理解和確定。[3]文化活動是極其復雜的活動現象，人以自身生命體的優化作為價值目標，同時，人又是這個價值目標實現活動的參與者。在這一個統一的活動過程中，我們在進行學理的分析時可以發現，個人的生命存在得以優化是一個絕對的價值目標，或者說是一個終極的價值選擇，而人同時又以活動參與者的身份出現，這時人的角色又具有了工具性的色彩，表現為功能價值的實現。在現實的文化分析中，二者有時并不是完全一致的，經常會出現一種二者之間的分裂現象，主要表現為人作為勞動者被迫地放棄自己的生存價值目標而為異己的他人的價值目標勞動。[3]文化價值的實現過程具有過程性和空間現實性的特點，在現實的文化選擇中，就表現為文化在歷時性維度上的繼承和超越，以及在共時性維度上的沖突與融合的問題。

學校文化的演變過程，清晰地展現了學生特有的活動場域中的文化價值選擇、融合、沖突等問題。學校作為一個微型的社會形態，既具有文化傳承和創新的需要，同時也是文化沖突和融合的場域。杜威在他的民主主義教育思想的論述中指出，“教育的價值的討論集中在討論課程殊科目所要推動的各種目的上……詳細討論教育價值可以提供一個機會，一方面回顧一下有關目的和興趣的討論，另一方面，考察一下有關課程的討論，把這兩個方面互相聯系起來”[5]。這表明，在學校文化的價值追問中，課程等具有符號特征的教育內容是學校文化價值的一個載體，同時，教育者與受教育者在教育活動中的文化意象的表達更為重要。因此杜威指出，我們決不能把課程的許多科目分成欣賞的科目，即有內在價值的科目和工具的科目，即在他們本身以外有價值或有目的的科目。[5]杜威還指出，給每門科目指定獨立的價值，同時把整個課程看作由各種獨立的價值聚集而成的混合體，這種趨勢是社會團體和階級隔離孤立的結果。所以，民主的社會團體的教育任務，在于和這種隔離孤立的現象做斗爭，使各種利益能相互支援和相互影響。由此可見，在學校文化的時空下，文化價值的追求應當是通過個體的知覺體驗而產生的與生活世界的文化融合過程。當今學校教育中經常被追問的問題，就是教育的價值迷失問題，即本體價值與功能價值的本末倒置。

基于以上從文化哲學視角對學校文化發展維度的診斷，我們認為，學校文化建設不應只是停留在對各種文化事項的具象理解，學校是人的發展場域，這一點恰恰應該給我們啟示，要從作為人的本質這一問題出發，從本體意義思考學校文化的構建問題。

參考文獻

[1] 朱亞紅.構建學校文化，打造學校品牌[J].教學與管理，2006（11）.

[2] 顧明遠.論學校文化建設[J].西南師范大學學報：人文社會科學版，2006（5）.

[3] 程.當代文化哲學沉思[M].北京：人民出版社，2008.

篇(7)

    之前,先說明有關法的文化理論。法文化論這一學術領域剛剛成立,是文化理論這個一般性的學術趨向的結果。由此可以看出,“文化理論”與“法文化論”一同得到充分的發展。一定的事實背景促使“文化理論”的形成,而且這一現實背景一直持續到將來。這種現實不僅在國家之間,而且在各國內部文化共同體中都是存在的。主體性應得到尊重的歷史根據,這在作為對象的法的側面來看在某種意義上需要視覺的轉換。一般來說,法作為一種文化現象歸屬于文化、經濟、政治、藝術一同組成的文化。只要說明什么是法,就會充分涉及到法的意義。當前的法哲學書籍一直依此進行說明。但“法文化論”自稱是新成的學問,涉及的對象、范圍、考察方法還未有專門的共同的理解。可是,法文化論企圖從“文化理論”的角度來解釋法,文化理論被運用到文化人類學和文化社會學,在社會科學所有領域中起著一定影響?！拔幕碚摗睆挠嘘P法的文化理論的范圍上看,屬于經驗社會科學,以認識文化這一事實為目標。本論文中的觀點與“社會理論”相比較,并把“文化理論”對作為文化哲學有關法的文化理論的觀點進行驗證。因之,有關法的文化理論,可以從文化理論、社會理論、文化哲學三個方向進行驗證。這種證明從經驗科學發展到哲學,從事實發展到價值,也意味著通過法的特殊性來考察法的普遍性。

    二、經驗科學中的法文化論

    (一)文化人類學中文化的概念通常提到法文化,使人聯想到什么呢?“法”和“文化”是人們常用的單詞,一提到法,使人聯想到國會制定的法律;但一提到文化,就想不起來適當的對象。通常文化具有廣義和狹義兩種理解。狹義的文化如教育、藝術等,乃是為了一定價值的實現做出人的努力和活動,通常“文化人”、“文化遺產”、“文化國家”、“文化生活”也包括在這一類。另一類是包括上述內容的廣泛的文化,被稱為“對自然的文化”、“表示人類社會特點的文化”,這是指一種人為形成的環境,不僅包括物質而且包括制度和觀念的東西。在這里重要的是,法文化雖然聯系到文化人類學的概念,但屬于后一種廣義的文化。下面就來詳細說明廣義的文化。文化人類學上用機能主義文化理論來為人類學奠定基礎的B?K?馬林諾夫斯基,曾在1926年通過《未開發社會中的犯罪與習俗》一書,從人類學的立場上展開了“民族法學”。他在1931年出版的《文化論》的開頭中對于“文化人類學”作了如下的說明:人類在肉體的形式和社會遺產即文化上來講相異。肉體人類學根據人類的體格、生理特點(肉體形式)不同來對于人類進行分類是成功的,但人類在其他方面也互不相同。如果一個黑人小孩長在法國,那么其結果大大區別于非洲森林中長大的小孩,因為他體驗到包括不同的語言、習慣、理論、信仰(文化)以及社會遺產,他并且成為不同的社會組織及文化環境中的一員。這里指出了社會遺產在文化人類學中不可忽視的概念。它在現代人類學及社會科學中通常被稱為文化。由此,馬林諾夫斯基強調人不同于動物,根據不同的文化而存在和撫養。從這種觀點上看,人類和文化之間的關系像動物和自然環境一樣非常必要。然而對人類來講必要的只是一般的文化,而不像動物用天生的本能來適應特定的環境。雖然對人類來講并沒有特定的環境,但作為環境的文化個個都具有特殊性。這種有關文化的觀點,在法學界上成為法文化論的小小的原因。再舉馬林諾夫斯基的例子來講所謂法文化概念。社會學家常把文化外的東西引進社會組織,這是錯誤的。社會組織可稱為“標準化的集體行動手段”,說明構成社會組織的所有個人行動帶有協調性,能促進協調行動的“情操”或“價值”的形成,并始終把其基礎放到“社會中文化裝備”上。文化具有心理學性質的“社會學實體”,通過好幾代祖先的文化生產中才能理解—從這種觀點上超越個人。文化是“與物質或心理學實體中不可分隔的物質裝備與肉體習俗復雜的結合之結果”。亦即馬林諾夫斯基認為文化帶有物質和心理兩個方面的基本模式,隨之文化由物質和心理兩方面構成。“物質裝備”指的是工具、武器或衣服以及住房設備,它們構成部分的文化。如一定長度的木棍隨著不同的文化可作為手杖、槳、挖洞時的工具來使用。這里木棍在“不同的文化’中具有“不同的文化價值”。文化內部物質裝備具有如此價值,那么文化的心理方面的“肉體習俗”更為重要。即依據明顯的方法被承認或以明顯的自動方法發揮作用的社會規范,即習俗達到和諧性。像法律、習俗承認的規范可看成肉體習俗的獲得。這不僅引出特定行動的內部強制機構,而且是“內部沖動”以及“文化條件”內部“逐漸調練”的結果。馬林諾夫斯基有關文化和社會的看法基本上維持在人類學學說中。人類社會不像動物依據本能而是依據文化。如今更加注意文化的物質方面和心理方面,強調慣學和學習的重要性。例如E?A?霍貝爾在《原始世界的人類》一書中稱道:“文化是社會成員特定的學習過的行動樣式而綜合的系統。”在這里,“綜合的行動系統”中的“綜合”和在前面馬林諾夫斯基所用的“文化脈絡”相聯系,但更加注重慣學。這一觀點起源于貝內德把“文化統合”看成文化人類學中的概念。根據其“文化樣式”,人類的文化行動雖然逐漸相一致,但并不意味著簡單的組合。如現代科學主張,不是部分之間的簡單的組合而是依照特殊的安排和相互關系的結果生成了“一個新的實體”?？傊?文化作為一個統合的部分,具有個性和相對獨立性。

    (二)機能主義社會學中文化的概念首先要注意的一點是在確立文化人類學的基礎中把馬林諾夫斯基的“社會組織”看成“文化的一部分”。用這種社會和文化的關系觀點來觀察,不僅在文化人類學上而且在社會學上也具有重要意義。如前所述,馬林諾夫斯基注重文化統合的全體性,這就說明構成文化的各個部分通過整體的統合來執行一定的社會作用。人類具有一定的基本欲望,采取營養、生殖、繁殖、對抗威脅生命或身體的物質裝備,采取一定的體系的文化滿足人的基本欲望。文化協調第一次生物學欲望,通過執行派生出來的第二次手段命令來作為具體形式?！@種命令意味著為了滿足基本欲望,決定有必要建立行動、慣例、價值的命令或規范體系。隨之組成經濟組織、法律制度、教育制度,也可把宗教、知識、技術看成滿足需要的體系。把社會當成文化來理解的觀點使第一次世界大戰后心理社會學中形成一個“文化社會學”派?？傊?依據人類基本的欲望或派生出來的滿足需要的觀點理解文化的馬林諾夫斯基的文化人類學流派,創造出了社會學中的機能主義體系。機能主義社會學的代表人物塔爾科特?帕森斯認為,人類的行為構成一個系統,并且這種系統作用于維持全體,因而其內部組成一定的結構。社會系統包括在行為系統之中,構成文化系統,這種觀點與馬林諾夫斯基的主張相同,不把社會和文化當成同一個東西,認為不是所有的社會都是文化。把人類社會看成文化的觀點是由貝內德解釋的。文化原來的意思不是滿足基本欲望的自身方面,而是派生出來的滿足必要的、特殊的方面。文化永遠是一種特殊的個別的生活樣式,文化的組成部分是從人類活動具有的廣泛可能性中選擇的結果。從這種特殊意義上講,全部的社會生活方式都可稱之為文化。帕森斯認為社會體系的組成部分是行為,具有功能性,文化體系的組成部分具有象征性和意思性。如前所述,社會體系的作用結構內的常數(價值觀)或社會當中文化的象征性之重要性已被指出,社會體系和文化體系的相互關系已被充分認定,在后面的法文化部分中將詳細說明文化和社會的聯系。對作為象征體系的文化之關注,在當今文化人類學上正在成為一個傾向。

    (三)兩種法文化論在說明法文化之前,先弄清法的概念。下面在簡單說明兩種概念之后,重點解釋法和文化成為一體的概念。第一個社會指標是社會規范。所謂的規范指的是行為的準則,行為必須規律性地進行。法規范超越個人的作為社會存在的根據,在這一點上稱為社會規范,是社會賦予的。第二個指標是強制性,對于違反指示的行為者進行制裁,最終通過實力來強制性地對付,至少在法里包括這一部分。然而,帶有這種強制性的法怎樣和文化聯系形成一個法文化的概念?關于文化和社會的聯系問題,存在著兩種不同的觀點。針對法文化的理解,存在著貝內德和帕森斯兩種相對立的觀點。前者是以霍貝爾觀點為出發點。霍貝爾認為,任何社會都從自己的文化中選擇一定的東西,一定社會的行動樣式就是文化,法文化的重要問題是把文化聯系到法來解釋。這時法是帶有強制性的社會規范,在現實中執行。后者的觀點反映在勞倫斯?M?弗里德曼的《法與社會》一書之中。法系統成為社會系統的一部分執行社會功能,包括社會制約、處理分歧、再分配、改革,廣義來講它們都歸屬到社會制約。法不僅具有上述功能,而且由結構、實體、文化三個部分構成。結構指的是法院、警察局等權力系統;實體指的是在這種制度下人們現實的行動的樣式;最后,文化表示需求,意味著“有關于法的思考方式,態度、信念、期待、意見”等,社會作為有關法的思考方式創造出一些需求,即人們是否執行法的需求,如何利用法系統都由法文化來決定。如果人們對法文化無知,那么法的結構和實體就不帶有現實性。如上所述,弗里德曼把法系統歸到社會系統中,其中一部分由文化占居。如何評價兩者差距?弗里德曼的法文化是由法系統或關系到這部分的人的觀念、思考方式來構成。這就決定法系統和聯系到這部分的人的使用方法。這里包括前面所講的以結構和實體來組成的法系統,但有關思考方式則看成文化。有關文化的這種關系,以前沒有討論過。文化存在于部分法系統、成為有關法系統的思考方式。因此,把文化看成存在于法系統的外部更為確切。與前面討論的帕森斯的理論相同,在社會內部法系統與帶有自律性的文化系統并存。所謂的法文化理論,指的是從文化到法的外在的聯系,因此,只要注重個別文化特色就認為適合以前的法意識論。在霍貝爾的法文化論中,法作為一種社會行動樣式在實現著。它的行動樣式總在文化中,那么我們就能說法的行動樣式就是文化。根據這一點來看,弗里德曼法的結構和實體的核心內容就用文化來解釋。例如,法院的結構或家庭法的主體在內容上具有文化的獨特性,但這種法文化論是從文化到法的內在聯系。如果從霍貝爾的文化與社會同一論來講,法文化就具有包括法意識在內的廣泛的意義。在上述兩種法文化論中,討論哪一種較確切,這已超越個別的法文化論的基本問題,這種課題在法文化中成為一個總的理論。從社會科學的方法論來講,擬應限定在法文化領域來解決問題。下面的討論應該從社會科學的法文化論,轉移到人類哲學的法理論。

    三、文化哲學中的法文化論