應有格物致知精神精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇應有格物致知精神范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

一、創“情”激“學”

良好的開端是成功的一半。一節課是否能引起學生的學習興趣，導入部分很重要，生動有趣的導入可以使學生的注意力很快轉移到課堂學習的內容上來，激勵學生的學習興趣。對于《應有格物致知精神》我是這樣設計的，通過多媒體手段演示世界各國奧林匹克競賽結果，配以《中華人民共和國國歌》，使學生很快進入情境。在聽讀課文錄音后，向同學們提問，同學們從一組組數據可以看出，中國學生的文化成績在世界各類競賽中永立于不敗之地，可要動手操作時，中國學生就比不上美、日等國家的學生了，這是為什么？《應有格物致精神》就深刻地闡明了這個問題。由情入趣，很快地激發了學生學習本文的興趣。

二、網上沖浪

這節課上，可以讓學生走出課堂，進入微機室上網，去查找相關

的背景資料。于是各組學生分頭行動，通過網絡，他們搜尋到了我希望他們找到的資料，還了解了更多的相關知識，例如，丁肇中的生平經歷，《應有格物知精神》一文的產生經過，文學界對該文的評價，“四書”的內容簡介，有的同學并將物理學家丁肇中潛心研究、刻苦實驗的畫面制成小短片，學生們在閱讀材料的同時，初步形成了自己的觀點，無須教師講解，感悟已在不知不覺中形成。

三、激活思維

學生通過查找資料返回教室，開闊了視野，他們將從網絡中了解的知識在小組中進行交流。隨后，學生認真閱讀課文，在些基礎上，完成自己的學習心得，課堂上，老師很少說話，網絡卻實激活了同學們的思維。

四、提高能力

本文的教學按照我預先的設計程序，同學們須從以下幾個方面探討：1、我們應該怎樣了解自然科學？2、“四書”之一的《大學》怎樣解釋“格物”和“致知”呢？同現代學術有何區別？3、為什么傳統的中國教育并不重視真正的格物致知？4、作者覺得真正的格物致知重要嗎？你覺得怎樣培養這種精神？當我從多媒體畫面顯示以上問題時，同學們覺得很容易，并且拿出了自己小組的學案，學案中這些問題都已解決完畢，其中一個小組的同學說：“格物”、“致知”歷來有不同理解，究竟該怎樣正確理解呢？隨即，他們經過了激烈的爭論，在爭論中完成了對本文最后層次也是最高層次的探討和理解。

在傳統閱讀教學中，教師費盡心思設疑置難，有的并不能達到教學目的。而我嘗試教學本文時，引導學生在感悟的文章過程中，借助信息技術被化解為學生“查找資料――發現問題――解決問題――形成共識”幾個環節。我的教學達到了預期的效果。

篇(2)

一、注重“百花齊放”，避免“一花獨放”

開放的課堂應該是對每個學生潛能的激勵與喚醒。創造開放的課堂熱鬧氣氛的不竭動力和源泉總是那些外向開朗、樂于表達的學生，他們熱情高漲，爭取每次發言的機會。對于那些性格內向、學習成績一般的孩子來說，他們根本沒有機會成為主角，即使他們有話想說。當課堂話題難度稍大時，整個課堂更成了少數人的舞臺。筆者以為，這種熱鬧的課堂不是真正意義上的激勵和喚醒，至多是殘缺的激勵和喚醒，因為這樣的課堂很容易形成部分學生的“言語霸權”地位，滋生他們自大驕傲的心理，并無形地將大多數學生拒于課堂的中心舞臺?！耙换í毞挪皇谴海倩R放春滿園”，點燃學生生命的靈性，目光不能只關注于“一花”、“數花”，而應面向全體，求得“百花齊放”。教育承認差異，但拒絕“選擇”與“淘汰”，因此，教師應立足于全體教育對象的素質提高。

例如在講授《狼》一課時，教師請三位學生出來表演“前狼”、“后狼”和“屠夫”，我發現一個平時比較內向、膽怯的學生也舉了手，但舉得很低。我就請他表演“后狼”，在教師的親切鼓勵下，他表演得很成功，贏得了同學們熱烈的掌聲。

讓每一個學生在學習上體驗成功，享受快樂，是每一位教師所應關注的焦點和努力的方向。真正體現課程改革理念的課堂教育在于其廣泛的適應性，在于以愛滿天下之精神，以海納百川之胸懷去真誠地擁抱每一個學生，讓每個學生有最大的發展空間。

二、注重“有的放矢”，避免“無的空放”

一堂課，學生學到了什么，能力有沒有進步或發展，這是課堂教學必須追求的惟一目標。課堂上的熱鬧與活躍只能為這一目標服務，“效”是前提，“活”是表現，切不可本末倒置。有些教師在語文課堂中精心設計活動，課堂氣氛不可謂不活躍，但究其實質，課堂只是流于膚淺的形式。有時，在學生受年齡、閱歷等局限思維停留在同一層面橫向發展時，教師應立足于教育資源的動態生成，引導學生調用自身的知識儲備、生活積累、情感體驗等，對零碎的感受進行歸納整理，比較綜合，真正內化文本價值，形成理性認識，實現課堂教學效益的最大化。

如在教議論文《應有格物致知精神》一文時教師先就韓愈和趙翼對李白杜甫詩文褒貶不一的評價請學生討論哪一個的求知觀跟課文類似，接著讓學生對大科學家丁肇中的“傳統的中國教育不重視真正的格物致知”觀點提出質疑，在此基礎上教師指出，作者所說的，畢竟是當時中國教育的現實，并且對現在也有著嚴重的不良影響。作者正站在關心祖國前途和民族命運的高度，給我們指出缺點和開具了治病的良藥。所以，我們應該感激他的這一番良苦的用心，我們應該學習他的這種創新求知精神。

這節課，教師通過“放”達到了激活學生思維、引導學生憑借已有學習經驗和生活體驗，同化知識、運用知識，展現創意、張揚個性的目的。最后教師通過總結，回歸文本，正確定位作品的價值意義。

三、注重“適時收放”避免“只放不收”

如今，“尊重學生在學習過程中的獨特體驗”，“珍視學生獨特的感受、體驗和理解”已越來越得到教師的共識，語文課堂為學生打開了體驗的大門。然而，學生作為文本接受的主體，生活經驗有著很大的差別，社會大環境在很大程度上又影響著他們的認知，因而，對文本的體驗可能是積極的，也可能是消極的，甚至可能是不正確的。面對這樣的多元體驗，教師不能無原則地姑息遷就，不能無標準地盲目稱贊，也不能無主見地隨聲附和。在尊重學生在學習過程中的獨特體驗，鼓勵學生創新和求異的同時，應該適時適當地將學生的不夠正確的多元體驗引入主流價值觀。

在教說明文《北京故宮》時，教師讓學生想象：“要是你身處在這座富麗堂皇的皇宮中，會有什么感嘆呢？”有個學生說：“皇帝在這皇宮中吃喝玩樂，多么舒服?。　苯處熱槍@種情況及時指出：“皇宮凝聚著億萬勞動人民的血汗與智慧，卻成了皇親國戚們揮霍享樂之地，這樣的皇帝應該經受道德和歷史的拷問?！?/p>

尊重學生的獨特體驗并沒有錯，但不能由此忽略教師的主導作用和課堂調控職能而偏離教學目標，最終還是需要將學生的多元價值觀納入正確軌道，使他們領悟到文本要表達的情感，自覺地去調整認識，靠攏主流價值觀，避免學生無所適從與放任自流。

現代教學論認為：教與學的本質屬性是教師價值引導和學生自主建構的辯證統一。課堂上的開放話題，應是師生在閱讀實踐中與文本發生深層的有價值的對話，應有利于引發學生的積極思考，有利于滲透健康情趣、積極向上的人生觀。開放的課堂上，教師的價值引導應促進學生自主建構的科學求真。

在開放的語文課堂上，獨特科學的教育理念、和諧民主的教學風格、行云流水般的教學結構處處閃爍著教師智慧的光芒。面對課堂上涌現出的大量的信息資源，教師必須用深刻的眼光去洞察，用靈活的教學機智去重組，促使學生進入更臻完善的課堂境界。

參考文獻：

篇(3)

［關鍵詞］古代設計；綠色設計；設計理念

［中圖分類號］J06 ［文獻標識碼］A ［文章編號］1005-3115（2011）020-0095-02

綠色設計是20世紀80年代末出現的國際設計潮流。它強調在保護自然、保護生態的同時充分利用資源，以人為本，與環境為善。綠色設計作為設計領域發展的一個新方向，已經并不是一種單純的設計風格變遷，也不是一般的設計方式的調整，而是一種設計策略的大變革，是關于自然、社會與人的關系問題的思考在整個設計領域的表現。

一、五行說――人與自然的良性生態平衡

五行說作為我國古代自然科學與哲學的思想基礎，包含著樸素的生態智慧，從一開始就滲透在諸如“興宮室”、“贏樓雕琢”、“修深池娛龍舟”、“筑城郭修臺榭”、“美重器鏤文章”等設計門類的方方面面，而“天有時、地有氣、材有美、工有巧”的“三才”設計思想的提出就是立足于五行說的文化理論背景，在這種設計思想的指導下，工匠們能夠較自覺地遵循客觀自然規律，并巧妙地掌握和運用自然規律，并逐漸培養出優秀的民族審美品格。掌握和運用客觀規律、按自然規律辦事至今仍是人們科學治理天下的信條。

五行說還對行業行為和自然現象的相互關系進行了解釋，對人與自然如何進行良性生態平衡作了評述，另外，又從五行的各個方面說明了導致財竭民窮的原因，對無節制的“流遁”（浪費）現象進行了批評，可以看出五行說包含著在設計中要講究德行的重要意義，過分的貪婪并一味追求奢華和無節制地濫用材料都會使自然界失衡，這是當時五行思想對設計思想積極影響的一個重要方面。這種樸素而又符合辯證的設計思想通過五行學說與社會道德理想有機地統一起來，這標志著我國古代設計思想的文明與進步，也是對中國傳統的“天人合一”思想的進一步充實，即人的行為與人本身就是宇宙整體不可分離的一部分，這一點至今對我們具有極其重要的參考價值。

二、《考工記》及《閑情偶寄》――人與自然和諧平等的交流

人與自然的交流，體現為和諧性。從《考工記》及李漁《閑情偶寄》也可以看出，設計多注重人與自然和諧平等的交流，古代的設計思想都是通過古代的造物體現出其設計的倫理性。

《考工記》作為中國目前所見年代最早的手工業技術文獻，記述了齊國官營手工業各個工種的設計規范和制造工藝，書中保留有先秦大量的手工業生產技術、工藝美術資料，記載了一系列生產管理和營建制度，一定程度上反映了當時的思想觀念。除了制造技術，《考工記》也開始涉及理論領域，直接介入了人與物、物與社會的關系。其中，制輪的標準，體現為設計物要適應自然，“凡為輪，行澤者欲杼，行山者欲侔”。根據不同的地形采用不同的制輪方法，“行澤”即削薄邊緣，“行山”則是輪子牙厚要上下相等。《考工記》中的尺寸有很多不是明確地標出來，而是說明此與彼的比例，其似乎有意告訴人們在物與物之間，各自的尺寸都不是孤立的，而是有一個合理的關系。而這個比例關系，來源于人的尺度。這說明在2500年以前，我們的祖先就已經十分注重事物之間的相互關系了，這就是一種整體觀念和全局意識的充分表現。而車的設計中體現出的“天圓地方”、“尊禮定制”的觀念，著名藝術學家、東南大學博士生導師張道一教授這樣說：“雖然是一種象征，對于車的本身并不起什么實際的作用，但是在人的頭腦里卻反映出一個哲理，永遠也不會忘去。人坐在車中，聯系著天與地，天上的日月星辰，地上的山川草木，人在它們的中間活動。在人與自然之間，相互依附，和諧協調，似乎找到了一種永恒的關系?！薄犊脊び洝分械脑O計思想、設計觀念和設計原則，特別是對設計理念中天人思想的闡發，使《考工記》不僅在設計史上具有重要的地位和理論價值，也具有豐富的文化內涵。它不僅記錄了2500年前的一些重要的造物活動，并且，其中滲透著豐富的智慧，顯示出一種科學與人文精神，能夠給人以啟迪，至今仍散發著璀璨的光輝。

明末清初的曲藝家李漁在《閑情偶寄》“居室部”中記敘了對中國傳統民居室內裝修方面的見解，就景和視覺經驗的關系展開了論述，房舍的向背、高下、界墻甚至窗欄的制作、制體宜堅、取景在借等都有生動詳細的介紹。其中很多思想體現了人與自然的和諧共處，再現自然景觀，如“房屋忌似平原，需有高下之勢”，主張“因地制宜之法：高者建屋，卑者建樓，一法也；卑者疊石為山，高處俊水為池，二法也”，在園林建筑中體現最為明顯，“開窗莫妙于借景”， “湖光山色、寺觀浮屠、云煙竹樹……作我天然圖畫”，使“一日之內，現出百千萬幅佳山佳水”，使人如入自然，暢神悅性，從而達到一種人與自然和諧共處、平等交流的美好境界。

三、法家的“厚生強國”觀――遵循自然規律，謹守天時

先秦時期，主張“厚生強國”觀的法家認為，無論是制造農業生產工具還是作戰的兵器，都要進行采礦、冶煉和鍛造，因而，天時地利與器物的質量有密切的關系，在治理水土、器械制作的同時還需要研究天地與人的關系，尤其在遵循自然規律的要求中強調謹守天時，既熱衷社會管理，也不忽略對自然的觀察。

法家還認為，人類周圍的大自然并非原始狀態，而是人化自然。正是由于人的力量和意志作用于人們謀生與活動對象的大自然，用勞動改造大自然，不但使自己適應自然，更重要的是使大自然適應人自身，即成為人化的自然環境。因此，法家進一步認識到了在作用自然的同時，還需要保護自然、保護環境。同時，法家反對以童山弊澤的辦法來消耗自然資源，這說明應該將“作用”與“保護”辯證統一地對待。在這里，法家已經有了自覺的意識，管子、商鞅和李悝都曾提出過關于邑居、道路、耕地等在國土上的比例及布局模式，這就是一種合理利用自然資源，為人類提供更多財富的認識。同時，法家強調“執一不失，能君萬物，君子使物，不為物使”。所謂“一”即是道，是駕馭萬物的內在規律，一旦掌握了它，便能掌握萬物，使自己始終處于主動地位。這些合理利用自然資源及重造物而治天下的思想，為當時的設計發明創造了良好的意識環境，也為歷史上的造物設計積累了許多寶貴的經驗，這些積極的認識至今仍具生命力。

四、“格物致知”及墨家思想――體現設計的平等性

在許多設計思想中，還可以看到設計的倫理道德準則。如“格物致知”，這一源于中國古代儒家思想中的設計思想體現了設計的階級性，“格物”即“格心物”，“致知”即“致良知”?！拔铩蹦恕靶奈铩笔欠饨ǖ膫惱淼赖滤枷霚蕜t，“知”乃“良知”，是指辨明事物的輕重、先后、因果、善惡等諸方面，以指導自己的言行和思考。故由此可知，設計的表現要端正封建的倫理道德思想準則，以使人知善惡，以維護封建的倫理道德準則。

對于設計的人與人之間的平等交流的表現，從墨子的思想來看，他對技藝的要求突出 一個“儉”和一個“用”字，除此之外，其他的不加提倡，不同珍奇、好玩無用之物，富室不加雕飾。他要求均平貧富，不聚斂供養以及私欲，不耽于逸樂，施政提倡相利，教化崇尚相愛，批評公室稅斂沉重，致使民心離散；在市場強行買物,致使商賈絕跡，珍奇好玩之物充斥，使民用的貨物殫竭等。墨子精通手工技藝，可與當時的巧匠公輸班相比，他更是一個同情“農與工肆之人”的人。他提倡一種人與人平等的地位，反映到設計上，體現設計的平等性，即設計為廣大普通的民眾服務。體現階級性的設計趨于平等，于是人與人之間的交流也便平等、順利。

墨子雖然曾經師從于儒者，學習孔子之術，但他反對儒家的“天命”和“愛有差異”說，認為“執有命”是“天下之大害”，力主“兼相愛，交相利”，不應有親疏貴賤之別，認為“官無常貴，民無終賤”。墨子的思想更為明顯地體現出人與人之間平等兼愛思想，消除影響人與人之間交流的階級思想，實現人與人之間平等的交流。

五、結語

中華民族悠久的文明和獨特的歷史文化璀璨奪目，而中國人的造物史，即設計史也同樣讓我們強烈地感受到了先輩們驚人的創造力。中國人自古崇尚自然，追求人與自然的和諧發展，這是中國幾千年傳統文化的主流。這些蘊涵在中國古代設計思想中的綠色設計理念在特定的歷史年代無疑具有積極的指導意義，而且還充分包含了人類活動的實踐映象，是對人與自然之間的關系、人與人之間的關系兩大正確認識的完整綜合。它始終貫穿著“人與自然的平衡、人與人的和諧”這兩大主線，并由此出發，去進一步探尋人類活動的理性規則和人類需求的自控能力，通過平衡、自制、優化、協調，最終達到人與自然之間的協同以及人與人之間的公正。

在倡導“可持續發展”與“綠色時代”的今天，這些閃爍著人類古代文明的哲理精華仍具有不可輕視的現實意義。只有當人類向自然的索取與回饋相平衡時；只有當人類為當代的努力與為后代的努力相平衡時，只有當人類為本地區發展的努力與為其他地區共建共享的努力相平衡時，全球的可持續發展才能真正實現。而綠色設計的理念和實踐，也應該成為現實文明和未來發展的方向。

［參考文獻］

［1］尹定邦.設計學概論［M］.長沙：湖南科學技術出版社，2003.

［2］章立國.設計藝術美學［M］.濟南：山東教育出版社，2002.

篇(4)

一、先抓兩頭，歸納方法

文章開頭開的好，能給人良好的第一印象，能抓住讀者的心，文章結尾收的好，能給讀者以完美的感受。但在實際教學中，我們發現許多學生連開頭第一句都不會寫，收尾則蒼白無力，缺乏收束感。

針對這種情況，我結合課內外例文給學生講解了議論文開頭收尾方法各十種，并布置題目，逐一指導且通過片段練筆強化訓練，做這項工作各花了三個周。

由于方法歸納較全面，講清了適用范圍，且一一訓練到位，這就為學生作文時開頭與收尾提供了較寬的選擇余地，為他們解決了實際問題精彩的開頭和收尾會使整篇文章給人留下完美的印象。

二、簡敘精議，凝成血肉

學生會寫開頭和結尾，但主題部分如何寫呢？誰都會說“擺事實、講道理”或曰“敘議結合”，但你這樣告訴學生寫法，恐怕絕大多數學生是一頭霧水。換句話說，還是要引導學生掌握具體的敘議方法。

“敘”的事例必須精練，抓住事物的要點即可，不求全面具體。敘事還應符合兩個要求：典型性和代表性。我們可以借助教材中《應有格物致知精神》幫助學生理解，作者舉了王向明“格”竹子的事例證明“傳統的中國教育并不重視真正的格物和致知。舉了自己由于受傳統教育不知吃了多少苦的事例，證明受傳統教育的中國學生“偏向于理論而輕視實踐”的弱點。所舉實例簡而精。

而且在作文實踐活動中還針對同一種議例方法引導學生用不同語言形式表達。比如在下水作文《珍惜青春》中，關于維納的事例是這樣寫的：“再看看美國的維納吧，他是二十世紀少有的優秀科學家，創立了控制論，是信息論方面的先驅者。他七歲前學完中學數學，并學習物理、化學、法文、德文和拉丁文，十四歲大學畢業，十八歲獲得哲學博士學位?！本瓦@一事例，可以用“循果求因”、“假設反說”中任何一種議例方法；即使只用“循果求因”法，也可以有多種語言表達形式，比如：①他的成功正是他珍惜青春年華刻苦學習的結果；②他取得輝煌成就的基礎，就是利用大好的青春時光學習――學習――再學習；③我們折服于維納的輝煌成就之余，更應該看看他成功的足跡，那就是他把有限的青春投入到無限的學習中去了。凡此種種，無窮盡焉。

三、明確思路，構建骨架

“引論――本論――結論”，這是議論文寫作的基礎思路，但在初學階段，學生的認識畢竟是膚淺的。我在指導中結合學生寫作實際把本論部分再分為“議”和“聯”?！奥摗奔础奥撓惮F實”，以使文章更充實更富生活氣息。那么如何“聯”呢？關鍵在于教師要引導學生觀察身邊生活，并精練的把它表達出來。如果教師能舉出典型的例子來，學生往往一點就通。比如，在下水作文《珍惜青春》中，我列舉了三種不珍惜青春時光的現象：①“閑逛瘋打”現象；②“明星、偶像”熱；③“電腦游戲”迷。因為這些例子很貼近生活，學生馬上領悟了“聯”的含義，舉出了“狂熱追星族”、課前打掃衛生、課上扔紙條等等很具體很能說明問題的現象的例子。

如果說融為一體的“敘”和“議”是人的血肉之軀，那么，議論文寫作的基本思路就是人的骨架。骨架構建起來了，文章就有型有款了。

篇(5)

[關鍵詞]中國傳統哲學　認知范式　特點

[中圖分類號]B2　[文獻標識碼]A　[文章編號]1000－7326(2010)06－0001－06

20世紀西方哲學思想紛至沓來，先后進入中國哲學思想界。這一方面對中國傳統哲學構成了巨大的沖擊，另一方面又成為中國學者審視中國哲學的一面鏡子。由于西方哲學流派眾多，而中國學者對西方哲學流派的興趣不一，便形成了千姿百態的認知、理解、詮釋中國傳統哲學的主張、路徑。

一、五大認知范式

唯物認知范式。就是以哲學理論方法，即物質意識關系論、對立統一論、實踐認識論、社會歷史觀、階級分析方法等，對中國傳統哲學進行認知、理解、解釋和評價的方法模式?？梢哉f，20世紀在中國大陸出版的“中國哲學史”著作，基本上都是在唯物認知范式指導下編寫出來的。

就物質意識關系論而言，馮友蘭認為，如果從“無名”角度看，老子的“道”就是客觀唯心主義的，因為“無名”就是沒有任何規定，它只是一般的物質，或只是“物質一般”，離開了具體的物質存在的“物質一般”，就給客觀唯心主義開了后門；但從另一方面看，老子的“道”應該解釋為物質性的實體，它的根據是“有物混成，先天地生”這句話?！盎斐伞睉肝镔|性的東西，因為觀念性的東西是不能用“混成”來形容的，而根據老子思想的特點，這個物就是“氣”，而且只能是細微的“氣”。既然“道”是由“氣”而來，自然就是物質的，自然就是唯物主義自然觀。就階級分析方法而言，馮友蘭認為，孔子所講的“仁”是具有階級性的，是用一種超階級的提法提出來的。他的提法。使人得到一種假象，好像他真是主張不分階級的差別，對各階級的人都一樣地“愛”，甚至在人與人之間本來沒有階級的差別，這就賦予了“仁”的普遍性。所謂賦予普遍性的形式，就是把本階級的利益，說成是全社會各階級的普遍利益，把與本階級有利的東西說成是與社會各階級都有利的東西。就對立統一方法而言，張岱年認為，中國傳統哲學中的“反復兩一”的學說，與辯證法規律是一樣的?！胺磸汀笔亲円字幝?，“兩一”是變易之根源；而且，“反復”的理論比較疏略，“兩一”的理論則甚豐富?！胺磸蛢梢弧钡睦碚?，與西洋哲學之辯證法相仿。就實踐認識論而言，張岱年認為，王守仁講的“致知”。并不是尋求對外在事物的認識，而只是致“良知”；所謂“格物”，并不是考察外物，而只是注意改正自己的思念。這樣，王守仁把認識論的問題完全轉化為道德修養的問題，從而取消了事物的客觀意義，取消了知識的科學意義。賀麟則借助唯物主義認知范式，對中國傳統哲學中的哲學家進行了唯物、唯心的劃分。他認為，中國的唯物論可分為兩派，一為科學的唯物論，以荀子、王充為代表；一為藝術的唯物論，以莊周、楊朱及南北朝時期趨向老莊的自然主義的玄學家或清談家為代表。唯心論亦可分為兩派。一為主觀的唯心論，注重心靈之自由創造，及自我之剛健本性，在中國以孟子、陸象山、王陽明為代表；一為客觀唯心論，注重宇宙秩序(天理或天道)之神圣性及自然與人生之諧和性，在中國哲學中，當以孔子、朱子為代表。毫無疑問，馮友蘭對“道”所做的唯物、唯心的分析，對“仁”所進行的階級解剖：張岱年對“反復兩一”的辯證法歸類，對“格物致知”的唯物、唯心路線的判斷；賀麟對中國傳統哲學中的哲學家進行了唯物、唯心的劃分，充分說明“唯物認知范式”的確已成為認知中國傳統哲學的一種普遍形式。并且這種認知范式以其特殊的解釋能力，將繼續在認知中國傳統哲學的實踐中發揮其獨特的作用。

人文認知范式。就是借助人文主義思想、精神、方法對中國傳統哲學進行認知、理解、解釋和評價的方法模式。在20世紀的中國傳統哲學研究過程中，人文認知范式得到了廣泛的應用。

王國維認為，“誠”是人的本性，依“誠”而行，則為正道，所以人倫道德內在于人的天性之中：“誠”作為萬物的根本，類似于叔本華的“意志”，可化生萬物，是生命創造之源。認為，《易》中的“意象”好比亞里士多德的“形相因”，是器物、制度的創造和發明的前提，人類的機械發明、宗教儀式、道德規范、傳統習俗等，無不從“意象”而來，因此，“意象”自然是人文世界的根源，“意象”當然內涵著豐富的人文精神。熊十力認為，中國哲學中的“氣”，不在其物質性，而在“氣之靈”、“氣之理”，只有有了“靈”和“理”，“氣”才顯其生命性，才使萬物充滿生機、洋溢生命。方東美認為，中國傳統哲學中的“宇宙”與西方哲學中的“宇宙”是完全不同的，中國傳統哲學中的“宇宙”是所有存在的統一場，是連續的、不可分割的；而“宇宙”、“統一場”之含義就是物質生命與精神生命的統一。在中國傳統哲學中，所有范疇、概念也都是充滿生命的，它們都是“宇宙”的內涵和詮釋“宇宙”的工具。張岱年認為，孟子指責“呼爾而與之”、“蹴爾而與之”，就是批評這種行為不尊重對方的人格，不把人當人看待；而孟子所講的“所欲有甚于生者”，意指要有人格的尊嚴，人格比生命價值更高：孟子所講的“義”是要求既堅持自己的獨立人格，也承認別人的獨立人格。所以，孟子肯定生命價值，包括肉體生命與精神生命。牟宗三認為，中國哲學中的“天”是一創生的力量。他說：“中國古代的‘天’仍有人格神的意味，例如上一講已引用的《召誥》語：‘今天其命哲，命吉兇，命歷年?！置髡f出‘天’可以降命，亦可以撤命。公道的天對人有降命，人的生命才可有光輝發出。否則，如西方之視人為首席動物，生命不得不淪為一團漆黑，毫無光輝可言。天的命‘哲’、‘歷年’與‘吉兇’三事，似為命之個別化、事件化；而將天命的個別化與事件化，轉為光明的主體時，人不必事事想及天志，只要當下肯定天所命給自己的光明主體便可。這時，反觀天道、天命本身，它的人格神意味亦已隨上述的轉化而轉為‘創生不已之真幾’，這是從宇宙論而立論。此后儒家喜言天道的‘生生不息’(《易?系》語)，便是不取天道的人格神意義，而取了‘創生不已之真幾’一義。如此，天命、天道可以說是‘創造性的本身’?！笨梢哉f，王國維對“誠”的認知，對“意象”的認知，方東美對“宇宙”的認知，張岱年對“所欲有甚于生者”的認知，牟宗三對“天”的認知，無一不是“人文認知范式”在中國傳統哲學研究過程中的應用，因此，“人文認知范式”是普遍應用于中國傳統哲學研究中的一種形式。同時，這種認知范式以其特殊的解釋能力，將繼續在認知中國傳統哲學的實踐中發揮其獨特的作用。

科學認知范式。就是借助自然科學思想、精神、原理、成果及方法對中國傳統哲學進行認知、理解、解釋和評價的方法模式。在20世紀中國傳統哲學研究實踐中，科學認知范式也得到了廣泛應用。

嚴復指出，中國傳統哲學中的“氣”即是自然科學中的“力”。我們知道，“力”是物理學概念。 “力”的定義是物體間的相互作用，“力”可以改變物體的運動狀態，即改變物體速度的大小或方向，也可以改變物體的形狀。“力”等于物體的慣性質量(m)乘以加速度(a)。既然嚴復以“力”釋“氣”，也就等于將“力”的含義及特性都賦予了“氣”。認為，程朱的“致知在格物”具有科學方法的意義。朱子用的“即”字，有“到”的意思，因此“即物而窮其理”是指自己到事物上尋出物的道理來，這便是歸納的精神；又有“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極”，這是很偉大的希望。因此，朱熹所講“格物致知”，內涵了自然科學原理的兩大要素：一是歸納的方法，二是窮究天下之物的目標。馮友蘭說，《墨經》中有許多幾何學、光學的定義和定理，例如，“平，同高也”，“中，同長也”，“圓，一中同長也”等；而《經上》、《經下》和《經說下》中有依次連續的八條，論述關于影和反射鏡的理論，形成一個相當完整的光學系統。例如，《經下》講“倒影”：“光之人，照若射。下者之人也高，高者之人也下。足蔽下光，故成影于上，首蔽上光，故成影于下?！币虼?，幾何學的定義和定理、光學中的影和反射鏡理論，《墨經》中都應有盡有。馮友蘭還指出，中國哲學家多數不為知識而求知識，不為權力而求權力；不但不為知識而求知識，即直接能為人增幸福之知識，中國哲學家也只愿實行之以增人之幸福，而不愿空言討論之。不重視知識權力，所以不重視科學，因此僅有科學的萌芽。而無正式的科學。熊十力認為，正是因為孔子具有科學思想，推動了科學在先秦諸子中的發展。他說：“孔子倡導科學之論出，而后墨子、惠子、黃繚之倫并以格物之業風動一世，科學萌芽已油然生矣!獨惜老氏以無知無欲鼓吹于當時，天下聞其風而好之。莊子以奇才奇文，承老氏之學而盛衍之。自是道家幾奪儒者之席，又逢呂政開專制之局，而科學萌芽斬絕矣?！倍诳茖W方法上，漢學托于科學方法，而宋學有與科學方法不合者。他說：“漢學則托于科學方法，及外人考古學等，而藉西學以自文。宋學只合以中國哲學自尊。故漢、宋門戶，無形化為中西之分途。后生稍涉西化，又力伐中學。此與六朝、隋、唐之浮屠，力伐儒道者，如出一轍。清末守舊者，惡言西學。今此輩殆盡，而所患者，又在后生不樂求其所固有也。吾因論宋儒之果于自畫，而深感識量重要?！睆目茖W精神來講，中國古代也可謂碩果累累。他說：“《易?系傳》言‘裁成萬物’，荀卿本之作《天論》。又日‘開務成物’、‘備物致用’、‘立成器以為天下利’，此皆科學精神之表現?！辈浑y看出，嚴復對“氣”的認知，對“格物致知”的認知，馮友蘭對《墨經》的認知，熊十力對“漢學”的認知，都體現了“科學認知范式”的應用，因此，“科學認知范式”是認知中國傳統哲學的一種普遍形式。自然，這種認知范式以其特殊的解釋能力，將繼續在認知中國傳統哲學的實踐中發揮其獨特的作用。

邏輯認知范式。就是借助邏輯學方法，主要是形式邏輯方法中的概念方法、歸納法，對中國傳統哲學進行認知、理解、解釋和評價的方法模式。在20世紀的中國傳統哲學研究實踐中，邏輯認知范式得到了廣泛應用。

嚴復認為，“天”、“氣”、“五行”的含義太混亂，可以用于指任何現象，而沒有確定的含義與對象，從而違背了邏輯學原理。王國維認為，墨家有豐富的邏輯學知識，但只有荀子的《正名》，才是中國邏輯學上空前絕后的作品，甚至可與西方的亞里士多德相比。認為，老子的“道”是一個“名”，是代表“實”的共相，它包舉了一切同名的事物，所以它具有很大的意義。但他又指出，由于“道”總括了萬物之理，所以人們不去求“萬理”了，從而阻礙了科學的進步和發展。這樣，肯定了“道”作為一種概念的意義，但又將“道”的概念所具有的普遍性意義加以否定。顯然也注意到概念的理解和應用問題。馮友蘭認為，“理”是共相，是一種抽象、普遍的概念。這個“理”是實際事物之所以然的根據，比如，“方的理”，就是“方”之所以為“方”的根據；“理”只肯定實在，不肯定實際，“理”或許是真而不實的，但只要有了“理”，那么就會有實際的東西；“理”是沒有增減的，作為普遍原則或抽象概念的“理”，是一種標準，而且是“特殊”的標準。不過，從“理”的功能看，它只對實在有所肯定，不對實際有所肯定，但“理”對實在是一種形式的肯定，也就是說，“理”對實在不是內容的否定。形式的肯定也可說是邏輯上的肯定，即“理”僅是在形式上肯定實在，再進一步講，“理”所肯定的就是形式，即抽象、普遍的概念，即本體?！袄怼痹隈T友蘭這里，只有邏輯的價值。他認為，道學的中心問題是關于一般和特殊的問題，“理”是一般，“氣”或“器”是特殊。馮友蘭對“理”的認知與解釋，完全是邏輯學的解釋，他用邏輯學的方法疏解宋學中的“理”，也用邏輯學方法批評宋學中“理”的不足。牟宗三將真理分為“內容真理”和“外延真理”，內容真理和外延真理都是真理，都具有普遍性。內容真理具有內容的普遍性，外延真理具有外延的普遍性。內容真理和外延真理的功能是不一樣的，內容真理的功能主要是用來調整主體所屬文化和主體的生命態度。他舉例說，為什么說《易經》里面沒有相對論，因為《易經》里邊講的都是“內容真理”，所以它只有內容的普遍性，而沒有外延的普遍性，所以不是科學。他又認為，“仁”不是抽象的概念，而是普遍的原則，不過，這種普遍又是具體的普遍?！叭省笔遣荒芎涂茖W、數學、邏輯里面所謂的概念相提并論的。孟子說“仁”就是惻隱之心，是具體的。通過“孝”看“仁”的表現，“孝”具有普遍性，它表現在對父母的特殊關系之中，但表現出來的“理”又是普遍的，是無窮無盡的、動態的，所以是具體的。因此，“仁”作為哲學范疇，與自然科學真理是不同的，它雖有普遍性，但更有特殊性，它的特殊性就是用生命來表現自己。可見，牟宗三與馮友蘭雖都用邏輯方法對中國傳統哲學進行認知、理解，但存在很大差別。其最大差別在于：馮友蘭是追求中國傳統哲學的邏輯形式，而牟宗三是借助邏輯對中國傳統哲學進行分析和理解，因為這樣的差別，牟宗三的理解和解釋似更切合被解釋對象的實際。可以說，嚴復對“天”、“氣”、“五行”等范疇違背邏輯的批評，對老子的“道”理解，馮友蘭對“理”之普遍性與特殊性的求索，牟宗三對“仁”之“不是抽象的概念、而是普遍的原則、這種普遍又是具體的普遍”的指認，都是“邏輯認知范式”在認知中國傳統哲學實踐中的應用。并且，這種認知范式以其特殊的解釋能力，將繼續在認知中國傳統哲學的實踐中發揮其獨特的作用。

自我認知范式。就是將被認知的中國傳統哲學內容放在中國自身思想文化系統中進行分析、理解和解釋的方法模式。在20世紀的中國傳統哲學研究實踐中，自我認知方法也得到了廣泛的應用。

王國維認為，“幾，善惡”就是“分陰分陽，兩儀立焉”的意思，就是“動而未形，有無之間”的意思，前段注釋的文字都來自周敦頤的《太極圖說》，后段則來自《通書》。王國維解釋“幾，善惡”完全是在周敦頤自己的思想體系中展開的。他進一步引入中國傳統哲學中的“氣”、“五行”、“無”等范疇進行解釋，認為“幾”就相當于“氣”的意思，因為“氣”有象卻無形，既不是有形之“五行”，也不 是“無意識”的“無”，而屬于“有無之問”的狀態。認為，“忠恕”二字，具有很廣的意義，不僅是推己及人的人生哲學，更是一種方法論。為了說明這個觀點，他引用了《大戴禮》中的“知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外”；《周語》中的“考中度衷為忠”及“中能應外，忠也”；《三朝記》中的“中以應實，日知恕”；《中庸》中的“忠恕連道不遠”等文獻，充分地證明他的觀點。熊十力認為，“天”有“蒼然而不知其所極者”、“日月星辰之麗乎太空者”、“渾然一氣流動充滿于此大環者”(渾天)、“凡事之順成者”四種含義。第一種“天”即是古之上帝，第二種“天”即是日月星辰之天體現象，第三種“天”即是上下東南西北“六合”無邊無際無始無終之宇宙，第四種“天”即是“自然如此”之謂。這些含義從何而來?完全是放在中國傳統思想文化系統中解釋所得。所謂“悠悠蒼天”，非古代中國人日常知識習俗乎?所謂上帝，所謂以日食、月食警戒人君，非中國古代宗教觀念乎?所謂日月星辰之附太空，所謂渾天之說，非中國古代之天文知識乎?所謂自者自己、然者如此，非漢學之文字訓詁乎?方東美認為，“仁”字雖然在《論語》中出現多次，但卻難以準確理解它的含義?！叭省钡臏蚀_含義應該是大生而廣生，寶貴生命，重視生命，尊重一切人的生命，尊重一切萬物的生命。而這種意義的獲得，方東美認為只有放在整個儒家諸經中進行解釋才可達到目的，因而他從《禮記》之《大學》、《中庸》，《易經》之《系辭》等篇章的相關經文進行解釋，不管是《禮記》還是《易經》，都屬于標準的儒家經籍。無論是王國維對“幾，善惡”的認知，還是對“忠恕”的認知；無論是熊十力對“天”的認知，還是方東美對“仁”的認知，都說明“自我認知范式”也是一種認知中國傳統哲學的普遍方法模式。自然，這種認知范式以其特殊的解釋能力，將繼續在認知中國傳統哲學的實踐中發揮其獨特的作用。

二、五大認知范式之特點

就“唯物認知范式”而言，它的最大特點是“物質性”。根據我們對“唯物認知范式”的考察，發現這種認知范式主要包括物質決定意識、唯物史觀、唯物辯證法、階級分析等方法所構成的唯物主義原理系統。這種認知范式強調從物質、社會存在、階級的角度來認識、分析、判斷哲學思想、哲學命題、哲學范疇等。而這個特征我們可稱其為“物質性”。更進一步講，所謂物質性，就是以“唯物主義思想系統”為認知、理解的參照，對中國傳統哲學中的觀念、范疇、概念和命題，做出“唯物主義思想系統”的解釋。這個“唯物主義思想系統”包括物質第一性、實踐第一性、辯證法第一性、社會存在第一性、階級第一性等，顯示出唯物主義的意義價值，這些因素規定了認知活動所展開的認知、理解的特質，具有物質性、社會性特點。這種認知范式的另一特點是將中國傳統哲學開掘、整理成唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學、唯物認識論與唯心認識論、歷史唯物主義與歷史唯心主義這樣的系統。而且，他們利用這種認知范式對中國傳統哲學中的哲學家、哲學觀念、哲學命題、哲學范疇進行“唯物主義范式”的認知、解釋和評價，將那些符合唯物主義原理的哲學家、哲學觀念、哲學命題、哲學范疇加以肯定，將那些不符合的加以否定，從而表現出另一重要特征，那就是“臧否性”。這種肯定、否定特征很明顯，即被認知、理解為符合唯物主義原理的哲學家、哲學觀念、哲學命題、哲學范疇者，就被從正面加以解釋和評價，而對于那些不符合的就被從負面加以解釋和評價。艾思奇有一個經典的說法：“凡是歷史上的哲學家，不論他是唯心主義者還是唯物主義者，只要他的思想中有些唯物主義與辯證法的因素，那就和辯證唯物主義具有繼承關系，而其中的唯心主義和形而上學方面，就是我們要通過批判加以拋棄的?！睉撜f，由于唯物認知范式主張從物質的、社會的原因去分析、解釋傳統思想觀念，從而顯示出一定的深度與厚度。

就“人文認知范式”而言，它的最大特點是“人文性”。根據我們對人文認知范式應用的考察，發現“生命化解釋”占很大比重，像熊十力、方東美、牟宗三等幾位先生，都非常注重中國哲學的生命特質，認為是中國傳統哲學的根本部分。同時就是在自由、平等、民主等觀念方面對中國傳統哲學的發掘，將中國傳統哲學中的自由、平等、民主思想加以整理和肯定，或者批評、揭示中國傳統哲學在自由、民主、平等觀念方面的欠缺。在中國傳統哲學中，有些概念、命題或觀念，所反映的是人文世界的創造。另外就是人文的方法，如熊十力、賀麟都有人衷方法的應用，將儒家思想中與人文方法相似的因素開掘出來。如此，人文主義范式便有了四層內涵：精神人文――哲學范疇，命題的生命性、生機性、創造性；制度人文――人在政治上的民主、自由、平等的權利；物質人文――人文化物質世界，人創造的所有物質性作品；方法人文――負的而非正的、玄學的而非科學的、哲學的而非邏輯的、直覺的而非理性的方法，注重從人的生命特性來思考問題。人文認知范式的最大特點就是它的人文性。更進一步說，這種范式的應用，意味著其認知、理解中國傳統哲學都必須從人文精神、思想、方法出發，展開對傳統哲學中人文基因、人文要素的開掘與彰顯，在認知過程中，盡顯中國傳統哲學中的人文精神。

就“科學認知范式”而言，它的最大特點是“科學性”。根據我們對科學認知范式應用的考察，發現所謂“科學”主要包括科學精神、科學原理、科學成果和科學方法四個方面，而學者們正是利用“科學”展開對中國傳統哲學的認知。如認為“格物致知”中內含有“科學精神”；馮友蘭認為《墨經》中存在許多“力學的或光學的原理”；熊十力認為“開物成務”屬于“科學成果”。至于科學方法，則尤為重視，、熊十力、張岱年等都較大程度、較廣泛地將中國傳統哲學的科學方法開掘出來，如熊十力認為“漢學”就是一種科學方法。另外，如馮友蘭、方東美、牟宗三等學者，還借助近現代科學知識，對中國傳統哲學中缺乏科學精神、科學方法的缺點給予了揭示。根據這樣的分析，基本上可以斷定，“科學認知范式”的最大特點就是“科學性”。更進一步講，科學認知范式的應用是以“科學主義思想系統”為認知、解釋的參照，這就意味著，所有被認知、解釋的中國傳統哲學中的觀念、范疇、概念和命題，它們的含義必須是根據“科學主義思想系統”所做出的解釋。而這個“科學主義思想系統”包括自然科學的精神、定律、原理、成果和方法等，因而整個認知、解釋都表現出科學特質。

篇(6)

其實語文教材中蘊藏著大量的情感因素，這為語文教師進行情感教育提供了先天條件。所以，教師在語文教學中需要通過自身形象生動的講解，讓學生領會教材中的情感，陶冶學生的情操，升華學生的心靈，提升學生的審美趣味，這便真正實現了教學三維目標中的情感態度和價值觀。

如何在語文教學中進行情感教育呢？

一、充分利用教材中的情感因素，激發學生的情感

教材本身就蘊含著豐富的情感教育內容，這些情感我們可以把它大致分為三種：第一種為道德的情感，包含愛國主義情感、正義感、責任感等，如《荷花淀》一文中農村婦女的抗日意識，愛國愛家的精神；第二種為審美的情感，包括高興、悲哀、熱情、憎恨等情感，如《孔乙己》一文中孔乙己的悲慘命運，作者對封建科舉制度的批判；第三種為理智的情感，包括興趣感、好奇感、求知欲等，如《應有格物致知的精神》一文中，作者認為學生應該多動手，從而培養一種創新的精神。這樣的文章，在我們教材中可以說是舉不勝舉。教師在教學中應根據教材特點挖掘情感因素，采用適當方法點撥學生的情感之弦，讓學生捕捉到作者傾注在作品中的情和意，通過形象思維來感悟文章的內涵、作者的情感，與作者同喜同悲。

二、創設良好的教學氛圍，喚醒學生的情感

教學的藝術不在于傳授本領，而在于激勵，喚醒，鼓舞。因此在具體實施教學的過程中，語文教師應充分采用多種手段來實施情感教學，善于創設教學情境和氛圍來調動學生的情感。教師創設的教學情境，是為了讓學生更好地進入情境，把學生從枯燥無味的學習中解脫出來，變被動學習為主動探索。如有教師在上《熱愛生命》這篇隨筆時，先用奧斯特洛夫斯基的 “人生最寶貴的是生命，生命屬于人只有一次。一個人的生命應當這樣度過：當他回憶往事的時候，他不會因為虛度年華而悔恨，也不會因為碌碌無為而羞愧；在臨死的時候，他能夠說：‘我的整個生命和全部精力，都已經獻給了世界上最壯麗的事業——為人類的解放而斗爭?！边@段話導入課文，接著講述了汶川地震的一段故事，強調生命的脆弱、生命的寶貴。然后進入課文講解，在講解完總結全文的時候，教師展示殘疾人邰麗華、殘奧會運動員一些圖片，與此同時，多媒體播放抒情的歌曲，這時，許多學生震撼到哭泣。在音樂聲中，教師提問：“同學們會熱愛生命嗎？”“會?！睂W生異口同聲地答道……這位教師充分利用了現代教育技術，圖文并茂、聲情并舉，充分展示文字藝術魅力的同時，無形之中也在情感上創造了一種學習的氛圍，引導學生進入其中，從而揭示情景中的寓意。

三、師生的情感培養，教師的情感引領學生的情感

篇(7)

關鍵詞：智的直覺；致良知；本心仁體

一、何為智的直覺

智的直覺不是中國傳統哲學本來就有的，這是牟宗三繼承了康德道德哲學的基礎上提出來的，康德的道德哲學中有幾個比較核心的概念，如自由意志、物自體、道德律、上帝、靈魂不朽等，但是牟宗三所理解的智的直覺和康德所理解的還是有所區別的。在牟宗三那里，智的直覺是一個極其重要的概念，不僅對其提出了一個明確和深入的討論，而且為人所有，貫穿整個道德形而上學的始終。換言之，智的直覺是牟宗三道德形而上學的基礎，如果沒有理解智的直覺的含義，你就不能接近他的道德形而上學。在牟宗三那里，智的直覺是一種創造性的原則，這里根本不同于認知的原則。認知原理的得出的結果是知識，知識是依賴于人的感性和知性結合，這與智的直覺沒有任何關系，智的直覺就創造性而言的。牟宗三說：“直覺（就思想方面）是具體化原則；（就事物存在方面說）如果它是感觸的直覺，則它是認知的呈現原則；如果它是智的直覺，則它是存有論的（創造的）實現原則。

由此可知，牟宗三智的直覺既不依靠感性直觀形式也不是依靠概念去把握對象的一種能力，智的直覺可以說是一種先驗的、必然的、普遍的具有創造性的存在者，它自己呈現著自己。在此直覺下，就是實現和存在。這就與感觸直覺不同了，感觸直覺是靠一定的手段將對象呈現出來的?？偟膩碚f，牟宗三智的直覺是主體自己給予自己、直覺自己的創造原則。這個就像中國傳統哲學中所講的本心仁體等的道德主體之發用。牟宗三認為他的智的直覺就是本心仁體之無線限妙用。

二、陽明心學與智的直覺

王陽明在陸九淵的基礎上發展了心學思想，他的核心概念有：良知、致良知心性本體、知行合一等。牟宗三智的直覺是本心仁體的明覺發用，這種直覺就是自己給予、證明、創造自己的活動及創造原則。作為代表心學人物的陽明在繼承陸九淵的“心即理”基礎上提出的“心外無事”、“心外無理”的主張，并以他的核心思想“致良知”將心學發揮到了極致。在義理方面，王陽明的心和良知就是以本心和仁體來講的‘是道德形而上學層面道德心和良知，是道德的實踐，并不是認知意義上心和良知。這個智的直覺就好像康德那里所說的自由意志。牟宗三認為王陽明致良知中含有智的直覺，所以，要揭示陽明學中智直覺地呈現，就需要來辨析良知這一概念。陽明學中的良知一詞是來至于《孟子》這一文本中的，尤其在《孟子?盡心章句上》表現的最為詳盡。

牟宗三這方面的主要著作有《心體與性體》、《圓善論》、《認識心之批判》、《道德的理想主義》、《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》。他延承了陸九淵與王陽明的心學精神，他認為朱熹的儒學思想還不是中國正統的儒學思想，陸九淵和王陽明的思想才是正統的儒學思想，這顛覆了以往許多學者大家的觀點。牟宗三是一位研究人的人生、生命哲學家。雖然他的許多哲學思想都受到批評和爭議，但筆者覺得他就符合哲學家應有的品格和才能，他有心懷天下的氣量，他有歷史責任感和使命感，他敢于提出問題，敢于面對問題，他的整個哲學也是在不斷地提出問題又不斷地解決問題的過程中形成的。

筆者覺得像牟宗三、王陽明、康德這個三位大哲學家，他們雖然不在同一個時代，但是他們的道德哲學思想還是很相似的，就如牟宗三的智的直覺與王陽明的致良知思想及康德的自由意志思想竟是如此的相似。筆者擬定的論文題目為：致良知與自由意志――王陽明與康德的道德哲學比較，寫作初衷為：對“致良知”與“自由意志”兩個范疇進行分析，并分別以“致良知”和“自由意志”為中心點，對與兩者有緊密聯系的一些范疇進行分析。筆者初步探討王陽明的“致良知”和康德的“自由意志”，不是想讓康德的自由意志思想牽強附會于王陽明的“致良知”，也不想用康德的“自由意志”思想來評判陽明致良知的不足，而是想就這二者的原創思想進行研究，然后就同一個問題上分析二者是怎樣給出相同或不同的觀點的，及如何加以證明的。比如就探討人作為一個主體在道德方面如何達到一種向內的自律的。在這篇論文的寫作過程中，牟宗三的哲學思想毋庸置疑是筆者必須解讀的了，牟宗三是一位偉大的哲學家，他擁有強大的歷史使命感，他用他的生命在創作，他的思想里有不一樣的火花，是一位擁有原創性思想的大哲學家。

牟宗三的哲學思想里有古今、中外會通的因素，他的哲學思想不僅博大寬廣，而且精微細潤，他在研究康德哲學思想的時候花費了很大的努力，尤其在康德的道德哲學思想方面，牟宗三在康德的道德底形而上學方面也有所吸收和借鑒，并融入自己的形而上學思想中。他還翻譯了康德的三大批判，這也是非常了不起的。

所以，筆者不僅要仔細閱讀王陽明及康德本人的著作，而且要仔細閱讀與之相關的研究性的著作。比如牟宗三的著作。因為這些是我撰寫畢業論文以及整理比較王陽明與康德道德哲學的理論橋梁，應該以之為基礎。在寫作過程中就王陽明與康德道德哲學比較研究這方面也可作為筆者寫作的創新點。筆者寫作的畢業論文框架主要包括這四大部分，第一大部分為：陽明心學與“致良知”，其中涉及三個子部分，分別為：理論淵源與社會背景、格物致知與龍場悟道：致良知之學的提出、“致良知”與四句教：陽明心學的核心要義與哲學特點，第三個部分又包括這三個小部分，分別為：何為“致良知”、陽明“四句教”辨析、陽明心學的理論特質：自律論道德心性之學；第二大部分為：康德的實踐理性與自由意志，其中涉及三個子部分，分別為：純粹理性辨析、從知性范疇到實踐理性、實踐理性中的自由意志：康德道德哲學的理論特質，其中第三個部分為：何為“自由意志”、“自由意志與道德律令、康德道德哲學的理論特質：自律論道德形而上學；第三大部分為：王陽明與康德的道德哲學比較，其中又涉及三個子部分，分別為：、格物致知與知性范疇、良知與自由意志、陽明道德心性之學與康德的道德形而上學、道德哲學中的自律論：中西哲學比較的一個視角；第四大部分為研究意義，其中包括理論意義和現實意義；最后是結語。牟宗三的智的直覺思想正好類似于王陽明的致良知思想和康德的自由意志思想，所以牟宗三智的直覺思想也可以說是融會的精華。

三、智的直覺的意義

牟宗三智的直覺能成為中西哲學會通之關節點，隨著時代的發展，世界呈現出一體化的趨勢，在經濟和政治出現一體化的過程時，也使文化呈現相互了解交流的現象，使中西文化會通作為一個歷史發展的要求已經存在。但是牟宗三認為文化的范圍太大，談文化會通不好談，中西文化的核心就是中西哲學，對中西哲學的會通，牟宗三做出來孜孜不倦的努力，在此之前，大多數學者認為西哲學會通問題是個應然的問題，而不把這作為一個所以然的問題進行了討論。牟宗三懷著歷史責任使命在系統地研究中西方哲學，對其進行梳理，最后，在理論上打通西方哲學的關節，達到中西哲學的會通。

為什么要寫這篇文章呢？寫這篇文章的初衷是敬佩牟宗三先生，因為他的思想會通了古今中外，思想大而精細，如同陽明那自家的良知，又如同康德那頭頂的星空和內心的道德律。而且要研究王陽明的致良知思想和康德的自由意志思想，再將二者的思想進行比較的話，就不得不研究牟宗三的道德哲學思想了，他的思想就如同一坐橋梁，連接二者的哲學思想，也在理論上，將古今中外的哲學思想串接起來。

（作者單位：民族大學）

參考文獻：

[1] 牟宗三（著）：心體與性體[M]，上海古籍出版社，1999.12.01.

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