生態文藝論文精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇生態文藝論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

在二十世紀八十年代獲得正式命名和系統闡釋的主體論文藝學曾經產生過巨大的影響，其誕生意味著中國文藝學基本上完成了現代性轉型。然而，由于以生態危機和人文危機為主要表征的現代性危機的加劇，主體論文藝學所隸屬的現代性理論家族成為反思和超越的對象。本文通過分析主體論文藝學的諸多欠缺后認為其根本局限在于它所堅持的人類中心主義圖式，未能意識到文學藝術從根本上說是天—地—人三元運動的產物。主體論文藝學的根本欠缺注定了它是必須被超越的文藝學樣式，代替它的將是三種形態的新整體論文藝學：生態文藝學，新道論文藝學，存在論文藝學。因此，二十一世紀的文藝學家承擔著重寫文藝學的使命。

關鍵詞

主體論文藝學局限超越新整體論文藝學

進入二十一世紀的中國文藝學承擔著重新建構自身的使命。正如一個時代有一個時代的文學藝術，一個時代也應有一個時代的文藝學。要建構真正屬于二十一世紀的中國文藝學，就必須對二十世紀的中國文藝學進行系統的反思和總結。在二十世紀中國本土學者所提出的文藝學體系中，主體論文藝學無疑是其中重要的一種，它的誕生使中國文藝學的主流形態由自然本體論和社會本體論轉向以人為中心的主體論，意味著中國文藝學基本上完成了現代性轉型。但從二十世紀九十年代開始，對于對現代性的反思在中國學術界漸成潮流，主體論文藝學作為現代性理論家族的成員也成為反思的對象，在更廣闊的理論視野中顯露出其局限。本文將通過分析主體論文藝學的局限來證明超越它的必要性，并探討新的文藝學體系的可能形態。

一、主體論文藝學的局限與超越主體論文藝學的必要性

一個理論的意義空間也就是它的局限。在二十世紀八十年代獲得正式命名和系統闡釋的主體論文藝學植根于二十世紀中國的現代性語境，是現代性實現自身的具體方式。所謂現代性是相對于前現代性而言的：前現代性將人性置于對自然性和神性的從屬地位，而發源于文藝復興時期的現代性則使人從世界體系中凸現出來，把人當作征服—認知—觀照著的主體，所以，現代性的核心是人的主體性，弘揚人的主體性乃是現代性理論家族的共同特征。從文藝復興時期起，現代性便成為西方現代文化的靈魂，笛卡兒、康德、黑格爾、費爾巴哈等大思想家經過數百年的努力完成了主體性理論的建構。自五•四發端之日起，現代性也正式成為中國人追求的目標。弘揚主體性的文藝學思想在五•四時期的文藝家那里就已獲得了鮮明的表述，魯迅、、郭沫若、周作人都曾是闡釋和歌頌主體性的主將。（1）雖然由于眾所周知的原因，主體性思想在中國的發展曾受到過阻滯，但對于現代性的追求、弘揚、闡釋仍是二十世紀中國文藝學的主旋律，而主體論文藝學在二十世紀八十年代獲得正式命名和系統闡釋則使之達到了。

從根本上說，主體論文藝學在二十世紀八十年代獲得正式命名和系統闡釋是主體性思潮自身進展的結果，然而具體的歷史處境卻使得它以反思1966—1976年間形成的神本主義／物本主義文藝學為出場的機緣。劉再復發表于1986年的專著《文學的反思》是主體論文藝學的最重要文本，在這本書中，對主體論文藝學的提倡與對期間趨于僵化的文藝學體系的批判是合二而一的。他認為1966—1976年間中國文藝學的最大悲劇是主體性的失落，具體表現為：崇尚物本主義／神本主義，信奉機械決定論，把人看作“被社會結構支配的沒有力量的消極被動的附屬物”（2）、“階級鏈條中任人揉捏的一環”、“政治經濟機器中的齒輪或螺絲釘”（3）。為了克服主體性在文學藝術中的失落，就必須建構主體論文藝學，完成文藝學的兩個轉型：從物本主義／神本主義的文藝學轉變為人本主義的文藝學；從以機械決定論為核心的文藝學轉變為以主體的自由為歸屬的文藝學。這雙重的轉型被劉再復歸結為一句話——“給人以主體性地位”，具體來說就是：

我們提出要給人以主體性地位，就是要在文學領域把人從被動存在物

的地位轉變到主動存在物的地位，克服只從客體和客觀的形式去理解現實

和理解文學的機械決定論。（4）

給人以主體性地位，就是使人在整個文學過程中擺脫工具的地位，現

實符號的地位，被訓誡者的地位，而恢復其主人翁地位，使文學研究成為一

個以人的思維為中心的研究系統。（5）

我們強調主體性，就是強調人的能動性，強調人的意志、能力、創造性

，強調人的力量，強調主體結構在歷史運動中的地位和價值。（6）

經過轉變以后的文藝學重新變成了人學——主體學。完整的文學藝術創造過程被視為由三類主體組成的體系——作為創造主體的文學藝術家；作為文學藝術對象主體的人物形象；作為接受主體的讀者（或觀眾／聽眾）。對這三種主體而言，最重要的是他們的內在宇宙：它既是文藝創造的內在源泉，也是文學藝術必須表現的中心的中心。劉再復因此要求文學藝術家要向內（靈魂／性格／精神）、向深（深層精神主體）、向我（個性）拓展“人學”。（7）推論至此，主體論文藝學的基本結構已經顯現出來。我們可以據此對主體論文藝學進行總體性的價值評估。

主體論文藝學獲得正式命名和系統闡釋基本上完成了中國文藝學的現代轉型。這種轉型造就了巨大的可能性空間，在具體的歷史語境中涌現為激動人心的解放性力量。然而在二十世紀末為越來越多的人所接受的后現代視野中，主體論文藝學和它所隸屬的現代性理論家族的局限開始暴露出來。我認為二十世紀八十年代的主體論文藝學至少有以下欠缺和局限：1、它建構在虛構的人學圖式、歷史圖式、精神圖式上；2、它所信奉的“人學是文學”命題在生態主義日益深入人心的今天已顯露出其狹隘性，蘊涵在主體性原則中的傳統人文主義——個人中心主義和人類中心主義——也成為超越的對象。

“主體性的失落”是主體論文藝學的一個基本命題。它所要說的是：人本來是有主體性的自由的人，但后來主體性失落了，人變成了非人。

由此而產生圖式是：人＝作為主體的人＝個性化的人＝自由的人。由于人在這里是個體的同義語，因而問題出現了：在人類已有歷史的大部分階段內，大多數個體都并非作為個性化的自由的主體而存在，難道他們不是人嗎？顯然，主體論文藝學所說的人并不是指所有實存過和正在實存過的人，而是一種理想原型。用一個預懸的人的理想原型去衡量人類歷史，就會把某些階段的實在的人類史當作非人的歷史，所以，人—非人—人這個圖式的虛構性是顯而易見的：根本不存在非人的人類歷史，只存在人類歷史的不同形態。實際上，如果真的把上述邏輯貫徹到底，那么，一切實存過和正在實存著的人類史都會被認定為史前史，因為所有實在的人都不可能完全符合人的理想原型。這樣，人—非人—人的三元圖式就轉變為非人（從古至今）—人（未來）的二元圖式：“人類社會，今天仍然處于‘前史’時代，這種社會是有缺陷的。處于這種社會狀態的人，還不能充分地全面地占有人的自由本質，作為客體的世界，還不是真正人的對象，它對于人還只有有限的價值和意義，它還不能把人應有的東西歸還給人?！保?）人＝理想的人，歷史＝理想的人變為現實的人以后的歷史，因此，符合主體論文藝學尺度的人和歷史都是傳奇化了的，而現實的人和歷史則被判定為“非人”和“前史”。削足后足仍不能適履，便稱足為非足：主體論文藝學的人學—歷史學圖式的欠缺至此已經充分顯露出來。既然所有實存過和實存著的人都處于“前史”狀態，那么，文學藝術的本體論功能就只能是在此岸建造烏托邦，變成此岸的宗教：“如果說，宗教在彼岸世界把人應有的東西歸還給人，那么，文學藝術則是在此岸把人應有的東西歸還給人?！保?）為了實現這種宗教式的歸還，劉再復要求文學藝術家在創作中完成三重的人學還原：把不自由的人還原為自由的人，把不自覺的人還原為自覺的人，把不全面的人還原為全面的人。（10）然而，經過這三重還原，人豈不是又變成了高、大、全的神人了？文學藝術不是又變成新型神學了嗎？如果要求文學藝術家都必須在創作中完成這三重還原，那么，文學藝術家將會再次喪失主體性，從而回到主體論文藝學所極力批判的“前史”狀態。這大概是主體論文藝學的闡釋者沒有預想到的荒謬結論。主體論文藝學之所以會陷入自我反駁的邏輯困境中，是因為它預設了人的理想圖式：自由，自覺，完整，擁有作為主體的人的全部本質。這種對于人的圣化源于現代性理論家族所信奉的人類中心主義，主體論文藝學的局限歸根結底派生于現代性的局限。要從根源處追查主體論文藝學的欠缺，就必須對現代性本身進行反思。

現代性的根本圖式是主體—客體二分法，由此二分法又派生出人—自然、目的—手段、中心—邊緣等諸多二分法。因為主體在這里指的是人，所以，現代性圖式在具體化為人學圖式時就是人類中心主義。人類中心主義乃是人道主義的極端化，它在將人推到最高主體和絕對中心位置時忽略了其他存在物的獨立性和價值：人是目的，所有非人存在都是實現人的本質力量的手段。中國的主體論文藝學推崇人道主義的初衷是以它來反抗將人視為“政治或經濟機器中的齒輪或螺絲釘”的庸俗社會學，但由于受現代性的內在邏輯支配，它將“人是目的”這個結論推向極端，自身也變成了人類中心主義的文藝學。由此產生了主體論文藝學的一個根本局限：忽略人之外的存在物的獨立價值，而把它們當作純工具性存在。劉再復在批判物本主義的文藝學時認為物本主義的錯誤是“本末倒置，既見物不見人——人服役于物，而不是物服役于人，人本身沒有足夠的價值”（11），他要求顛倒物本主義的文藝學：“不應把人的存在視為工具，好象他與內在目的無關。這就是說，作家在表現人的時候，要把人當作人，把人視為超越工具王國的實踐主體，而不是把他當作自然存在，當作牲畜、草薺、工具。總之，人應該是目的性因素，而不是工具性因素。”（12）但是實現人的主體性就一定要以犧牲物的獨立性為前提嗎？人與物的關系是不是注定是目的—工具的關系？如果把人當作絕對中心和終極目的，把物當作服役于人的純粹工具性因素，那么，人與物、人與自然、人與世界的關系必然是一種緊張的、暴力的、征服與被征服的關系，其直接后果只能是物乃至自然界的毀滅，亦即我們通常所說的生態危機。由于人與人的關系直接受制于人與自然的關系，人對待自然的態度與人對待人的態度在本質上是同一的，因此，在人與自然的關系充滿暴力的情況下，徹底的人道主義也就無法實現。雪萊對此早有斷言：“人既使用自然做奴隸，但是人本身反而依然是一個奴隸?！保?3）海德格爾講得更為透徹：與“物的毀滅”一同發生的是“人的本性之死”。（14）二十世紀是人的主體性獲得空前實現的世紀，也是有史以來生態危機最為嚴重的世紀，是人與人斗爭最為慘烈的世紀，而生態危機與人文危機的共生性說明極端的主體主義并不能真正保護人的福祉。所以，我們有必要重申下述真理：人是自然界的一部分，“人的偉大是由大地托舉的”（15），屬于人的一切都最終依賴于造化的神力和機緣，因此，人不能將自然界視為純粹的工具，而應以敬畏和感恩的態度對待自然界。劉再復在寫作《論文學的主體性》時顯然未認識到這個真理，他對莊子的一段話的誤讀便是明證。這段話是：“舜問乎丞曰：道可得而有乎？曰：汝身非汝有也，汝何得有夫道？舜曰：吾身非吾有也，孰有之哉？曰：天地之委形也。”（《莊子•知北游》）此對話顯然言明的是天地對人的在先性，人乃是天地之委形之造化，然而劉再復卻由于其人類中心主義視野將之解釋為：“莊子在這里感嘆的是：人往往為外物所役，因此，身不由己，不能做主。這種情況表現在主體性部分喪失或完全喪失”。（16）由這個解釋可以看出：他已由“見物不見人”的極端走到了“見人不見物”的極端，他所推崇的“文學是人學”乃是一個人類中心主義的命題。此類文學觀念雖然在特定的歷史語境中產生了巨大的解放效應，但是其欠缺也是明顯的：世界上不僅僅存在人，還存在日、月、星、山川、河流、植物、動物，存在天與地的交感與宇宙的秘密話語，所以，將文學定義為與自然失去了原始聯系的人學既削弱了文學的豐富性，又看低了文學的價值。進而言之，將文學與更廣闊的存在割裂開來必然使作為人學的狹義的文學喪失方向。劉再復所倡導的文學的三個還原如果不以對世界整體的感恩和敬畏為前提，就根本不可能實現：1、要把不自由的人還原為自由的人，必須實現人與其他存在的和解，否則，永遠與其他存在處于緊張的對立狀態，人如何能實現自身的真正自由呢？；2、要把不全面的人還原為全面的人，必須知道“全面”的含義是什么，而人的全面發展顯然應包括人與自然的和解，否則，處于物我對立狀態的人談何全面？；3、要把不自覺的人還原為自覺的人，涉及到人“自覺”以后做什么，其中包括是自覺地將世界當作工具性體系，還是將之領受為家園。這些問題只有在超越了主體論文藝學的基本原則后才能解決，所以，主體論文藝學的欠缺和局限本身就證明了超越它的合法性和必要性。

主體論文藝學在二十世紀八十年代獲得正式命名和系統闡釋后曾引起了短暫而熱烈的反響，但未產生其提倡者所預期的長久效果。造成這種狀態的根本原因是；主體論文藝學隸屬于現代性理論家族，而在二十世紀八十年代，現代性在世界范圍內已經成為反思的對象，各種各樣的后現代學說開始取代現代性理論，成為新的主流話語。盡管內容龐雜的后現論并不都是理所當然的真理，但是現代性的二元對立邏輯（主體—客體二分法）和由此邏輯生發出的生態危機和人文危機，意味著它將被真正后現代的后現代性所超越。這注定了八十年代中國的主體論文藝學只能是個短暫的過渡。

二、從主體論文藝學到新整體論文藝學：一個必要的導言

主體論文藝學分有人類中心主義的根本欠缺：將人設定為面對整個世界的主體，忘記了人乃是在世界中的存在（Being-in-theworld）。要超越主體論文藝學的人類中心主義圖式，我們就必須重新領受世界的原始結構：人在世界中，意味著他生存于天地之間，因此，人永遠是天—地—人三元整體的構成，把世界理解為天—地—人三元結緣而成的整體是對世界的最恰當言說。老子在《道德經》中將天—地—道—人稱為域中四大，實際上說出了由域中四大結緣而成的世界結構：“故道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，人居其一焉。”（17）此處的道脫離了天、地、人而又被當作獨立本體，實屬虛構。海德格爾在著名論文《物》中寫道：“這種大地和天空、神圣者和短暫者純然一元的轉讓的反射活動，我們稱為世界。”（18）這便是廣為人引用的世界四重結構說，與老子的域中四大說是同構的。然而，正如脫離了天地人的道是純然的虛構，神的唯一屬性也是并不實在地存在，所以，世界是而且只能是天—地—人三元構成的整體?！吨芤?#8226;系辭下傳》對此有明晰言說：“有天道焉，有地道焉，有人道焉?！保?9）天—地—人三元整體的存在是人的實踐的前提和支撐，故而我們所居住的世界絕不能僅僅被理解為人化自然的結果，而是天—地—人三元互動本身。以此原始而全新的世界觀來審視文藝學的歷史，便會發現：前現代的以天道主義／神道主義為核心的文藝學與現代的以人道主義為中心的文藝學都是片面的，最完整的文藝學體系乃是將世界領受為天—地—人三元整體而又承認人的主動性的新整體主義文藝學。因此，文藝學的發展歷程可以清晰地歸納為：天道主義／神道主義文藝學（前現代）人道主義／主體主義文藝學（現代）新整體論文藝學（后現代）。

前現代文藝學明確地將人道歸結為天道／神道，雖正確地認識到了人不過是世界的一部分，但未能領受到人在文學藝術創造過程中的能動性，有把人的人道放得過低的毛病。主體論文藝學把人推到了最高主體的地位，固然激發了人在創作中的主動性，卻忘記了下面的事實：1、人是世界整體的一部分，將人道抽離于整體性的世界之道，既不符合世界的原始結構，也會使人道找不到最人道的發展方向；2、主體—客體的二分法將世界中的非人存在物都當作客體／手段質料，因而在對物的物性的忽略中傷害了物乃至整個世界。我們可以通過二十世紀六十年代一首普通的中國民歌看到無限制的征服對世界的傷害程度：一腳踢倒山／一拳捅破天／張口吞宇宙／革新地球翻／以大山做鞍／以大河做鞭／挺起胸膛／征服自然。（20）走向極端的主體主義在二十世紀已經造成了嚴重的生態災難和人文災難，因而不受限制的主體主義是必須超越的，但這超越不是回到前現代文化去，而是要為人的人道找到最確切的位置。那么，人的人道的最確切位置是什么呢？1、人是宇宙的一部分，其主動性也是由實在的世界結構所支撐的，他上受惠于天，下托福于地，因而其主動性不能朝著破壞其基礎的方向發展，而應贊天地之化育，守萬物之生機，這是天道—地道—人道三元辨證關系對人道的最基本規定；2、既然人是天—地—人三元運動中的一元而又有主動性，那么，他在“贊天地之化育”和“守萬物之生機”的同時也有權力發展自己的主動性。所以，新整體主義文藝學是對前主體論文藝學和主體論文藝學的共同超越，指向全新的文藝學形態。

新整體論文藝學是個開放的概念：所有真正超越了主體—客體二分法而又承認人的主動性的文藝學都是它的可能形態。從目前可以預見到的范圍而言，下面三種文藝學將構成其主流形態：1、生態文藝學；2、新道論文藝學；3、存在論文藝學。

1、生態文藝學

生態論文藝學是新整體論文藝學在當下的主要形態。它從反思人類中心主義所造成的災難出發，系統地批判了人類中心主義，要求超越主體論文藝學所推崇的人類至上觀念和征服自然的學說。它認為人是生態系統的一部分，不能將人凌駕于生態系統之上，而應以生態系統整體的平衡為終極價值尺度，以生態倫理學代替人類中心主義的倫理學，約束人的行為。文學藝術家必須結束對征服自然的歌頌，發現生態系統整體的和諧之美，倡導人與生態系統中的其他成員友好共處的生活方式。在中國，建立生態文藝學的工作已經開始，魯樞元教授多次撰文闡釋生態文藝學的基本觀念。（21）曾文成教授則出版了《文藝的綠色之思——文藝生態學引論》（22）可以預見，二十一世紀將是生態文藝學漸成主流的世紀。但是我們在倡導生態文藝學時也應注意到：生態文藝學的視野還局限于生態／生命領域，其根本原則是維護生態平衡和敬畏生命，而生態系統不過是自然界和宇宙的一部分，所以，生態文藝學的視野雖然比主體論文藝學廣闊，仍是有視野局限的文藝學。

2、新道論文藝學

新道論文藝學是東方文藝學可能的后現代形態。這里所說的道既不是純然的天道或神道，也不是在文藝復興以后處于至高無上地位的人道，而是天道—地道—人道三元統一的道。天道、地道、人道由于人的實踐而交道，乃是文學藝術產生的機緣。有天—地—人三元的交道，人才能知—道、說—道、弘—道，才有文學藝術。由于我們所講的道是天道—地道—人道的三元統一，所以，后現代的道論文藝學不是對中國古代的道論文藝學的簡單復歸，而是肯定人的主動性的文藝學體系。它與中國古代的道論文藝學有根本的區別：（1）中國古代道論文藝學中的道主要指的是天道，所謂體道、明道、弘道的終極目的是認識天道并因而贊替天地之化育天行道，新道論文藝學則認為人道是不能歸結為天道的本體性存在，有自己相對獨立的價值和尊嚴，充分肯定人在贊天地之化育的前提下自我籌劃、自我創造、自我生長的能力和權力；（2）傳統道論文藝學的理論視野集中在人道對天道的傾聽、遵從、弘揚上，對社會之道即世道的具體結構的探討幾乎是空白，缺乏社會本體論這一維，而新道論文藝學則致力于自然本體論、社會本體論、人類本體論的統一。雖然這種意義上的道論文藝學作為體系尚不存在，但其觀點散見于國學功底深厚而又具有當代意識的文藝學家的論述中。由于新道論文藝學的獨特性，其建構過程固然要吸收西方文藝學的邏輯建構方法，更要發現漢語自身的可能性空間，因而它的成功建構將使中國文藝學超越后殖民語境。

3、存在論文藝學

存在論文藝學乃是新整體論文藝學另一種已經誕生的形態。由于存在（Being）是一切存在者（beings）之存在,人不過是諸存在者之一，所以，存在論文藝學自在地意味著對主體論文藝學的超越。（23）它的基本邏輯前提是：人與其他事物最原始的關系不是主體與客體的關系，而是一種存在者與另一種存在者的關系；人之獨特性在于他能夠主動籌劃自身的存在并讓其他存在者重新結緣，成為存在的發明者和守護者。所以，文學藝術在其更高階段必然要從“人學”進展到“存在學”，與此相應，文藝學要完成從主體論到存在論的轉型。存在論文藝學在西方的最大代表當推后期海德格爾。這位詩人哲學家在《詩•語言•思》等后期著作中建構出存在論美學，其中也涵括了存在論文藝學的始初形態。他認為對存在的遺忘是西方乃至整個世界的現代性危機的根源，因此，拯救之路必須從回到存在開始?；氐酱嬖诘那疤嶂皇浅街黧w—客體二分法，恢復人與世界最原始的關系，重新發現人的人性和物的物性。現代性理論將物當作對于主體而言的客體，當作質料和資源，忽略了物的獨立和自足品格，無法認識物的真正物性，自然也無法為人的人道找到最確切的位置。那么，物的物性從根本上說是什么呢？海德格爾通過細致的詩意之思指出：在任何一個世內存在物中都居住著大地和天空、神圣者和短暫者（人），所以，物是天—地——人—神四元的聚集。（24）不僅物是天—地—神—人的四元聚集，而且，世界也是天—地—神—人四元的統一：“這種大地和天空、神圣者和短暫者純然一元的轉讓的反射活動，我們稱之為世界?！保?5）從這種全新的存在論—世界論—人論出發，海德格爾得出了藝術作品的本性是“存在者的真理將自身設入作品”（26）、“人言說在于他回答語言”（27）、“話語是嘴的花朵，在語言中大地朝著天空開放”（28）、回到本性中的人將致力于“守護中的參與”（29）、“詩意是人類居住的基本能力”（30）等美學和文藝學觀點。盡管后期海德格爾的學說有將人的主動性定位偏低的局限，但總的來說它指出了建構存在論文藝學的基本思路。

上述三種形態的新整體論文藝學都是對主體論文藝學乃至現代文藝學的超越。由于它們的誕生，以主體論文藝學為典型形態的現代性文藝學已經暴露出致命欠缺，因此，重寫文藝學成為文藝學家們在新時代必須完成的使命。本文作為對主體論文藝學的解構和新整體論文藝學的導言，將從以下三個方面概略地論證重寫文藝學的可能途徑。

1、文藝起源觀

被主體論文藝學所認同的文藝起源論——如游戲說、巫術說、勞動說——都是從人的活動出發探討文學藝術的起源。這固然沒有錯，但人的活動依賴于天—地—人三元的總體運動所造就的機緣，所以，僅僅著眼于人的活動而忽略三元的整體運動，就不能在最本源的本源處理解文學藝術的起源。沒有天—地的二元運動，就沒有人，自然無所謂文學藝術，同樣，只有天—地的二元運動而沒有人的勞作，文學藝術也就失去了其直接創造者。因此，對文學藝術起源的最恰當言說只能是：天—地—人的三元運動是文學藝術最原始的起源，人的活動作為對天—地—人三元的創造性聚集乃是文學藝術誕生的直接動因。前現代文藝學雖然承認天—地—人三元運動是文學藝術產生的根源，但對人在此過程中所起的作用地位過低（如柏拉圖的回憶說和劉勰的原道說都把人放到從屬的位置），主體論文藝學則走向了另一個極端，把人的主體性當作文學藝術的絕對源泉，忘記了天—地—人三元的整體運動對于文學藝術產生的本體論意義，所以，前現代文藝學和主體論文藝學都應該被超越，代之以全新的文藝起源論——以承認人的主動性為前提的天—地—人三元互動理論。

2、文藝本質論

“文學（藝術）是人學”乃是主體論文藝學的基本命題。它的含義是：文學藝術是由人創造、以人為中心、為人而存在的活動。這個定義雖然對超越神本主義和物本主義的文學本質論有積極意義，但其人類中心主義的偏狹視野使得它未能揭示文學藝術更本質性的本質：文學藝術從根本上說是天—地—人三元運動的文學藝術化，因而文學藝術大于人學，人學不過是文學藝術的一部分。文學藝術不僅僅大于人學，而且大于生態學或純然的自然本體論，因為文學藝術乃是表現天—地—人三元運動的整體學。

3、文學功能論

以主體論文藝學為典型形態的現代性文藝學對文學藝術的看法是人本主義的。無論升華說、美育說、實踐說、自由創造說或自我表現說，其著眼點都是文學藝術對人的意義。這種文藝功能觀在更廣闊的文藝學視野中顯露出其欠缺：見人而忘物，忽略了人不過是生態系統乃至宇宙的一部分，因而孤立地談論人的自我實現和自我解放，把文學藝術的功能定位得過于偏狹。既然人不過是天—地—人三元運動的構成，那么，守護—參與—表現此三元運動必然是文學藝術的總體功能，亦即，既要實現人的人道，又要贊天地之化育，守萬物之生機，將人文關懷與生態關懷、宇宙關懷、存在關懷統一起來。與此相應，文學藝術家不僅僅是社會的良知，也應是“天地之心”或“宇宙的良心”。

本文從上述三個方面展示了重寫文藝學的可能途徑，其目的并非是言說新整體論文藝學的典型，而是對某種可能性的預演，由于不存在一個絕對在先的文藝學供我們重寫，所以，這里所說的重寫實質上是建構。建構新整體論文藝學的具體行動會產生我們現在意想不到的可能性。這正是建構的魅力所在。我們為正在誕生中的新文藝學命名和正名，意在于呼喚更多的文藝學家走上建構新整體論文藝學的大道。

（1）如魯迅作為的主將，就極力頌揚文學創作乃至日常生活中的主體性，推崇“發揮個性，為至高之道德”、“以己為中樞，亦以己為終極”、“主我揚而尊天才”等個體—主體性原則。見《魯迅全集》第1卷，人民文學出版社1981年出版，第46—56頁。

（2）（3）（4）（5）（6）（7）（9）（10）（11）（12）劉再復《文學的反思》，人民文學出版社1986年出版，第46頁，第55頁，第46頁，第50頁，第54頁，第58—59頁，第91頁，第92頁，第47頁，第66頁。

（8）（16）劉再復《論文學的主體性》，《文學評論》1986年第1期。

（13）伍蠡甫胡經之主編《西方文藝理論名著選集》，中卷，北京大學出版社1986年出版，第77頁。

（14）（18）（24）（25）（26）（27）（29）（30）海德格爾《詩•語言•思》，文化藝術出版社1991年出版，第104—106頁，第158頁，第159頁，第158頁，第36頁，第183頁，第183頁，第193頁。

（15）徐剛《綠色宣言》，當代文藝出版社1997年出版，第32頁。

（17）《道德篇》，湖南出版社1994年出版，第54頁。

（19）《周易》，湖南出版社1993年出版，第336頁。

（20）《中國青年》1960年第15期（當時《中國青年》為半月刊）。

（21）參見魯樞元《走進生態領域的文學藝術》，《文藝研究》2000年第5期。

（22）見《當代文壇》2000年第5期相關報道。

篇(2)

一、崗愛業,為教壇奉獻力量

該教師忠于黨的教育事業，有高度的工作責任感，自覺服從組織、學敬校、領導分配，兢兢業業地工作，不敢有絲毫的馬虎，全力以赴，做到精益求精，成為一名優秀的人民教師。自從當上團委書記,就一心爭當一名優秀的團員干部,在工作中不斷取得新的進步，得到了領導的肯定和表揚。她能認真做好團員的思想工作,建立一支團結向上的隊伍,出色的完成團委開展的各項工作以及學校交給的各項工作。

二、以校為家，實踐理想

以校為家，如何把“家”的工作搞好？她十年如一日地把青春、生命奉獻給教育事業，在崗位上執著追求，用實際行動實踐著自己的理想。響應上級號召，每年，她組織我校青年教師“送溫暖行動”、探望孤寡老人、軍烈屬，五保戶、“扶貧助學”等活動。能積極參加無償獻血活動，參加江海區開展的自然生態夏令營活動，組織江海區團委開展的貧困生一日游活動。熱愛幫助同事，協助學校領導和教育局領導開展工作，加班加點搞好學校宣傳欄、學生喝牛奶、學校合唱隊和鼓樂隊工作，幫助教育局整理教師檔案，撰寫普通話測試證書和學生獲獎證書等等。在工作中發揚無私奉獻，不計較個人得失的精神。今年當上團支部書記，有了學校領導的信任、大力支持和親自率領，以及每個青年教師懷著為集體為學校爭光的熱情把接回來的任務一個一個出色的完成，受到學校和辦事處領導的好評。例如：順利完成迎“奧運”親子登山活動，參加江海區五四青年節文藝匯演，我們學校獲得二等獎，“畫說文明禮儀”動漫比賽，我們學校高麗燕獲得第三名，參加江門市社區文藝表演取得金獎（一等獎），參加江海區教師節文藝匯演獲得一等獎等。在今后，大家相信她能帶領著這支精英隊伍一如既往地繼續為學校取得更多的榮譽。

三．以德治教，構建良好班風，

班級管理方面，她遵循“以德治教，育人為本”的教育思想，大膽創新，嚴慈有度，教育過程中非常講究工作藝術，尊重和熱愛學生，不體罰學生，關心他們身心健康發展，在教育學生方面，常和家長溝通，共同商討教育方法，善于把握各個學生心理、情緒變化特點，個性特點，培優轉差成績顯著。她所教的班班風好。學校舉行的各類比賽均拿到好的成績。其中，羅忠珍、趙家敏、聶鳳喜等同學多次被評為優秀班干部，指導同學參加學校、區的比賽多次獲獎。

四、投身教改，狠抓質量

她認識到“教學質量是學校的生命線”，認真學習新課標，鉆研新教材，探索新教法，不斷嘗試，做到實干巧干，精益求精。她追求一種以生為本，科研先導的教學模式，注意運用多種教學方法和手段去調動學生的積極性。因此她所授的英語課深受學生的喜愛。教學質量高，所教的班英語成績歷年超江海區平均分，名列區的前列,合格率高，優秀率高，得到老師的肯定，家長的肯定，連續九年，專業人員考核被評為優秀。其中XX年度人事考核被評為優秀。參加我校教學、教研、教改工作，努力探索，大膽嘗試，堅持帶頭教改實驗，教學水平和教研水平不斷提高，帶動年青的其他教師。

五、點滴成績，再接再厲

99-XX年連續五年獲得“優秀副班主任”稱號，XX年在學校舉行的普通話比賽獲得一等獎。XX年代表滘頭辦事處參加稅法知識競賽獲得第一名，XX年參加廣東省普通話測試,以優異的成績取得普通話二甲證書，XX年撰寫的論文獲得江海區論文評選三等獎，XX學年執教英語新課獲得江海區二等獎，同年撰寫的論文，并在江門日報青蘋果報中發表，論文《點燃情感火花，激發學習熱情》獲江門市論文評選三等獎，參加江海區首屆英語教師技能展示，板書設計比賽、英語歌曲比賽、才藝展示比賽均獲一等獎，參加江門市所表演的英文歌曲獲得三等獎，同年被學校評為優秀教師。11年論文《培養學生學習英語的主動》獲得全國基礎教育論文評選二等獎。

篇(3)

同其他相關學科一樣，生態美學的提出與當前全球化背景下生態環境惡化密切相關。它是人類對自然、社會和人自身的認識在審美思維中的一種反映，是美學研究者對現代化進程中出現的種種災難和危機的一種反思。人們認識到，自然環境不斷惡化，生態問題日趨嚴重，這不僅僅是環境本身的問題，而且與人類的現代觀念，與現代社會中人們二元對立的思維模式密切相關。格里芬說：這種統治、征服、控制、支配自然的欲望是現代精神的中心特征之一1|(P5)當前國內外學者正在從各個角度對現代性問題進行反思。美學也成為人類這一自省運動的組成部分。對當前環境問題的關注，對人類思維方式與價值觀念進行反思，這是國內學者開展生態美學研究的一個理論起點。

生態美學這一概念的提出，也是國內美學界為解決當前學術問題，擺脫美學研究困境所進行的一次積極嘗試，是對既往的審美觀念進行的全面審視。不可否認，我國當代美學研究取得了很大進展。但是，無論是實踐本體論美學還是生命本體論美學，都存在著明顯的不足，美學研究中的形式化、技術化傾向日益明顯，越來越缺少詩性魅力和人文蘊涵，美學學科同樣面臨著“生態”問題。因此，一種新的美學觀念即生態美學的出現就成為當代美學獲得進一步發展的契機，也成為重建人與自然新型審美關系的開端。正如已故美學家劉恒徤先生指出的：生態概念“能為美學啟示出一種重要的新思維，使美學成為一種新的生態性的虎虎有生氣的活的美學，同時帶給美學一種源頭活水滾滾來的活思維的生動勢態”，“一種新的具有生態性活思維的生態美學的誕生，對于新世紀的美學發展來說具有特別重大的意義，一定能成為新世紀伊始美學研究中的一個新的生長點21把生態思想引入美學研究，以生態價值觀來反思人類傳統的美學觀念，重新探討人與自然、人與社會以及人與自身多重審美關系，將大大拓展美學研究的視野，為美學思想的進一步發展提供新的思路。

一、生態美學的基本觀念

我國學者在20世紀90年代中期開始生態美學的相關研究。據目前資料來看，最早以生態美學為題的論文是李欣復的《論生態美學》(《南京社會科學》1994年第12期）十多年來，在國內諸多學者的推動下，生態美學研究出現了空前活躍的局面。

徐恒醇的《生態美學〉是國內第一部生態美學研究專著。他以生態美的范疇為核心，以人的生活方式和生存環境的生態審美創造為目標，在生態審美觀的形成、生態美的意義和作用等方面做出理論探討，初步建構起生態美學的理論框架。他認為，“生態美所體現的是人與自然的生命關聯和審美共感。這種生命關聯是基于人對自然的依存關系，人的生命活動正是在這種自然生命之網的普遍聯系中展開的，建立在各種生命之間、生命與生態環境之間相互依存、共同進化的基礎上的。由此也使人感受到這種生命的和諧共生的必然性并喚起人與自然的生命之間的共鳴”13(P136)同時他還把生態美學的原理運用于生活環境的審美塑造、生活方式的審美追求以及生態文明建設中，為克服生態異化擺脫生態困境指明了方向。曾繁仁明確提出“生態存在論美學觀'在相關論著和一系列文章中，他全面論述了“生態存在論美學”思想，內容涉及生態美學的界定、生態美學的內涵、生態美學研究的意義以及生態美學與哲學、倫理學，生態美學與當代科技等一系列問題。在他看來，生態美學“是在后現代語境下，以嶄新的生態世界觀為指導，以探索讓人與自然的審美關系為出發點，涉及人與社會、人與宇宙以及人與自身等多重審美關系，最后落腳到改善人類當下的非美狀態，建立起一種符合生態規律的審美的存在狀態。

曾繁仁從“建設性后現代主義”理論出發，認為生態美學產生于‘后現代的經濟與文化背景下”，是對現代化弊端和人類生存狀況的反思。他認為，生態美學研究不僅顯示出20世紀哲學領域進一步由機械論向存在論的演進，而且標志著人類對世界的認識由“人類中心主義”向人與自然“系統統一，觀念的轉變。生態美學研究不僅實現了由實踐美學向“以實踐為基礎的存在論美學”的轉移，而且有力地推動美學資源‘由西方話語中心到東西方平等對話的轉變51把生態美學建基在存在論基礎上，吸收生態哲學以及以往美學研究的合理因素，致力于改善人類日益惡化的生存境遇。這就為生態美學的進一步發展提供了深厚的理論基礎，對于培育生態觀念，改善人類生存狀況，推動生態文明建設都具有重要的指導意義。

朱立元從當前國內外的生態狀況出發，明確肯定生態美學研究的必要性。他認為把生態問題與美學、文藝學聯系起來加以思考是必要的，“絕對是一個嶄新的思路”，生態美學和生態文藝學研究“應當對解決我國和人類的生態問題，推進可持續發展盡可能做出自己獨特的、不可替代的貢獻'在具體研究思路上，朱立元主張生態美學的研究視野應該擴大，應該把文學藝術放在整個生態系統中加以闡釋，“生態文藝學和美學研究的重點應是作為人的自由自覺生命活動的文藝活動外在條件和內在規律，而不是文藝作品描寫的有關生態方面的內容據此，他認為‘生態文藝學和美學應當重點研究文藝創造和欣賞活動（作為精神活動）中的精神生態(外部環境和內部機制）如何協調，平衡的問題。

袁鼎生則從美學觀念演進的角度，考察審美范式的變遷。他在《審美生態學》中提出“審美場”概念和“審美生態學’思想。他認為，審美場是由審美活動、審美氛圍、審美風范等一系列因素構成的審美結構。在他看來，審美場的“生發是審美生態整體運動的起點和關鍵，影響和決定審美生態學的建構審美生態學“不僅僅是美學體系的更替，也不僅僅是美學主潮的變換，而更是一種新的美學人文精神、科學精神、宇宙精神的高揚”，審美生態學‘促成審美人生，造就審美生態場，規范審美主客體協同發展，匯入人與自然協和并進的滾滾大潮，使整個大自然達到更高程度的有序化，以實現人與自然更高的整體目的7(P17)吸收物理學中“場”的觀念，把生態思想與美學范式的演變相結合，顯示出生態美學研究開放的姿態以及向縱深拓展的趨勢。

此外，王德勝認為，在生態問題上，美學要確立“生命存在與發展的整體意識”，確立“人與世界關系的審美把握'他提出“親和”概念，并將其作為審美生態觀的核心。在他看來，要構建起這種審美生態觀，人“首先必須培養自己對于自然、社會以及人自身外部存在形式的親和力，養成一種對于生命整體的直覺與敏感。

二、生態觀念和生態美學思想的具體運用

20世紀60年代以來，伴隨著環境惡化等一系列嚴重社會問題的顯露，生態學觀念逐漸滲透到其他學科并產生出廣泛而深刻的社會影響。正如法國學者J一M費里所說，“未來環境整體化不能靠應用科學或政治知識來實現，只能靠應用美學知識來實現”，“我們周圍的環境可能有一天會由于'美學革命’而發生天翻地覆的變化……生態學以及與之有關的一切，預示著一種受美學理論支配的現代化新浪潮的出現。

在我國，文藝創作和文學作品中的生態色彩和美學意蘊已經引起國內學者的關注。早在20世紀80年代中期，李慶西就敏銳地看到當時張承志、烏熱爾圖、鄧剛和韓少功等人的作品中體現出的“生態學意識”和獨特“美學情致”。他認為，“這是新時期以來最值得注意的文學現象之一。丁鳳熙則從生態美學的基本理念出發，考察了韓國現代著名小說家黃順元的《雞祭》、《星星》等作品生態美學韻致。另外，劉捷的《莫厄特作品中的生態意i識>(《當代外國文學1996年第3期》）、張鑫的《蒙昧、迷戀與親和一<丁登寺旁>的生態美學解讀》(《齊齊哈爾大學學報（哲學社會科學版）》2002年第6期)等在學術界也產生了一定的影響。

國內學者同時還注意到文學藝術與精神生態之間的聯系。在葉舒憲主編的《文學與治療〉中，李亦園、葉舒憲、魯樞元、莫雷爾等國內外著名學者從人類學、宗教、精神分析、醫學和文學活動等各個角度，考察了文學藝術與精神治療之間的密切關系。丨121葉舒憲認為，文學能夠滿足人類“符號（語言)游戲”、“幻想補償”、“排解釋放壓抑和緊張’、“自我確證”以及“自我陶醉”等五方面的精神需要。魯樞元的《藝術與EUPSYCHIAN》指出，文學藝術應當成為一種“獨立自主、自得其樂、自我完善”的人生態度，應當成為“一種生存境界，一種留戀忘返，沉迷陶醉的高峰體驗”。藝術本質上是人們的“自我救治、自我保徤”。“文學治療”這一命題的提出，不僅有助于全面認識文學的本質和功能，而且也為生態美學和生態批評的進一步發展提供了理論支撐和實踐范例。

當前的生態問題，從根本上來說，是現代社會人類精神危機的一種反映。要擺脫這些危機，以生態思想為指導的藝術教育也許是人類可以選擇的重要方式。在《藝術與創生生態式藝術教育概論》中，滕守堯提出“生態式藝術教育’思想。藝術能夠凈化心靈，可以使人的精神更加純潔和高尚，但是“并非所有被稱為藝術的東西都能起到這種作用“對藝術的創造、接受和欣賞，是一種高級的文化的素質，而獲取這種素質的重要途徑，就是徤康的藝術教育”。

    生態式藝術教育，就是要“通過美學、藝術史、藝術批評、藝術創造等多種不同學科之間的生態組合，通過經典作品與學生之間、作品體現的生活與學生日常生活之間、教師與學生之間、學生與學生之間、學校與社會之間等多方面和多層次的互生與互補關系，提高學生的藝術感覺和創造能力”。從而改變各種知識之間生態失衡的狀態，實現各專業、各學科、各類知識之間生態諧和的教育。其目標是要培養適合社會需要的“全面發展的人”、“文化人”、“貫通而洞識的人”、“通達而識整體的人”和經常獲得“芝麻開門”式智慧的人。113(P2&生態式藝術教育’在藝術課程的設置、藝術教育的方式及措施、藝術欣賞與批評能力的培養、藝術教育活動的評價等方面都提出了獨到的見解和切實可行的操作方法?！吧鷳B式藝術教育’克服了以往教育模式的缺陷與不足，明確指出藝術在人類生活中的重要地位，是學者在現代生態觀念的指導下為擺脫生存危機而進行的積極探求。

三、生態美學與中國傳統美學關系研究

生態美學在國內引起廣泛的影響，成為世紀之交美學研究領域中一個熱點。這與中國傳統文化中的生態話語和生態智慧大有關聯。當西方學者面對著工業文明所帶來的重重弊病束手無策的時候，他們驚奇地發現中國文化特有的生態理念。美國學者卡普拉就認為，老莊的陰陽學說就是“一種廣義上的生態觀”正視我國古代文化的價值，深入發掘并重新整理我們傳統的文化思想，對于生態美學研究具有重要的理論價值和實踐意義。

葉維廉1998年在北大的講演集《道家美學與西方文化〉>可以被看作是探討傳統美學思想討論我國古代生態美學觀念與西方文化關系的代表性著作。他從跨文化和比較詩學的角度，對中國道家的美學思想做出了精彩的分析。他認為，道家思想是對“具體、整體宇宙現象和全面生命未受概念左右的世界的肯定”，是“把抽象思維加諸我們身上的種種偏、減、縮、限的感知、表現方式離異，來重新擁抱具體的世界”。在他看來，佩特、休謨、懷特海等西方學者以及龐德、羅斯洛斯、柯爾曼等美國現代詩人已經開始質疑和反思西方的傳統理論。而在這一過程中，中國道家美學起到“觸媒，作用。

王先霈在;(陶淵明的人文生態觀》中著重討論了陶淵明的生態思想，他認為陶淵明重視“個人精神的自由”、人在與自然的和諧相處中得到的“寧靜、恬適”以及“人的同情心、共鳴感對于維護和改善生態環境的重要性'他指出，生態文藝學、生態美學應當“推動精神生態與自然生態的良性互動’，應當‘推動國民徤康的生態觀和有利于生態環境改善的消費觀、人生觀161由張皓主編的“文藝生態探索叢書”(武漢出版社2002年版)是國內關于生態美學思想研究的第一套叢書。其中他的《中國文藝生態思想研究》分別探討儒家、道家和禪宗文化的生態思想，并就全球化語境下生態批評的特點、文學藝術與現代科技之間的關系等問題提出了富有創建性的見解。1171近年來出現的涉及古代生態美學思想的論文還有:黎明《論中國山水田園詩的生態美》(《廣州大學學J報〉1999年第3期）羅移山《論周易審美思想的生態意蘊》(《孝感學院學報》2000年第1期）王玉蘭《簡論中國古代天道觀對生態美學的啟示》(《雁北師范學院學報》2000年第4期）何悅玲的《共生與和諧：人類家園的古典理想境界》(《陜西師范大學學報（哲學社會科學版）2001年第2期）王磊的《先秦時期的生態美思想——孟子、莊子解讀》（陜西師范大學學報（哲學社會科學版)》2001年第4期）鄧紹秋《論禪宗的生態美學智慧》(《南華大學學報（社會科學版)》2002年第3期）張宜《對<周易>》的生態美學思想解讀》(《遼寧大學學報(哲學社會科學版)》2003年第3期)等。

對傳統生態觀念進行認真清理和發掘，不僅為生態美學的研究和發展提供深厚的理論資源，同時也有助于改變當前國內學術界“失語’的尷尬處填為實現“由西方話語中心到東西方平等對話的轉變”提供了契機。

四、生態美學研究還有待于解決的問題

由于生態美學研究起步較晚，目前在一些問題上，研究者之間還存在著一定分歧。主要集中在以下方面：首先，生態美學能否成為一門獨立的學科。隨著生態美學研究的逐步展開，國內有學者提出建立一門獨立的生態美學學科的設想。針對這種看法，曾繁仁認為，“構成一個學科要有獨立的對象、研究內容、研究方法、研究目的及學科發展的趨勢這樣五個基本要素”，而目前生態美學研究尚不具備這些條件。因此，他建議暫時把生態美學作為美學研究中的“一個新的十分重要的理論課題”。151朱立元也表達了相似的看法。他認為，生態文藝學、生態美學最終是可以建立起來的。但是“在建立新學科的基本理念、范疇系統、邏輯推理、理論框架等等還不明晰、不成熟的情況下，倉促拼湊新學科體系，顯然是不明智的'他主張，在當前情況下，“首先致力于用生態學的基本觀念、理路、眼光、視角來審視、思索、研究、探討文藝學、美學問題，應當是更加符合實際，更加有效的選擇。

其次，關于生態美學的研究對象。徐恒醇認為生態美學要研究人與生態環境之間的關系，強調的是主體與審美對象的統一，人與生存環境的和諧。他認為，“生態審美是人把自己的生態過程和生態環境作為審美對象而產生的審美觀照”，要“把審視的焦點集中在人與自然的關系所產生的生態效應上’，生態美體現的是“人與自然的生命關聯和生命共感”。I3(P136)曾繁仁則認為，生態美學不僅要關注人與自然的關系，還應當思考人與社會、人與自身之間的關系。生態美學是以人與自然的“生態審美關系”為基礎，同時應該涉及到人與社會以及人與自身構成的審美關系。因此，他把“生態美學的對象確定為人與自然、社會以及人自身動態平衡等多個層面”。151陳望衡認為，嚴格地說，生態美學并不是美的一種形態，很難獨立存在。生態美是整個世界包括自然、人類在內作為生態系統其生態平衡所顯示的審美意義1181。劉恒徤指出，生態美學主張超越人與自然的兩分對立，回歸于人與自然渾然未分的一體化狀態，主張在萬物一體化的生態平衡狀態中保護生態的整體和諧美。

篇(4)

論文關鍵詞：生態主義，土地情結，薇拉·凱瑟

 

一、引言

生態倫理學之父萊奧·波爾德 (Aldoleopold,1886—1948) 強調以生態學根基考察人和自然(大地)的關系。他在《大地倫理學》一書中提出了一些重要的觀點,他認為必須重新確定人類在自然界的地位, 人類并非自然界的主人、統治者, 而是自然界中極為普通的一員,僅僅從考慮人類的經濟利益出發關心生態平衡是遠遠不夠的。

薇拉·凱瑟的作品多以內布拉斯加草原為背景, 刻畫了一代移民者及其后裔開墾拓荒的經歷。在她的作品中，人與土地之間不是一種征服與被征服的關系人文歷史論文，而是一種哺育與被哺育的關系，是和諧共生的關系。人類不是土地的征服者，而是大自然的重要組成部分。

二、永遠的內布拉斯加——拓荒者的精神家園

作為凱瑟的家鄉, 內布拉斯加成為了薇拉·凱瑟作品中的一個背景符號。在其中, 她寄托了自己對故鄉的真摯而又復雜的感情。薇拉·凱瑟于1873年出生于弗吉尼亞州, 8歲時隨家遷居西部的內布拉斯加大草原地區。早期的內布拉斯加對年幼的凱瑟而言就是一片荒蕪和貧瘠?？傻鹊蕉嗄旰? 在城市定居的凱瑟再回首那段時光,卻被這片土地蘊含的勃勃生機和無限的野性美深深感染。

土地與人的關系是貫穿凱瑟早期作品的一條主線, 在《啊,拓荒者!》（1912）中體現得尤為突出。土地為人類的生存提供了最基本的物質基礎，又賦予人類純樸善良的美德。對于女主人公亞歷山德拉來說, 這塊土地是美的、富饒的、強盛和榮耀的。

在這部小說中, 作者表達了她對土地的深厚感情以及她對人和土地關系的思索。亞歷桑德拉“覺得自己的心仿佛也藏在那深處的某個地方, 同鵪鶉、銜鳥和所有陽光下低唱沉吟的生靈在一起。在長長的、蜿蜒的土崗下, 未來正在躁動著。”(34) 她對土地有著敏銳的直覺并尊重這片土地上的一切生靈, 她對土地有了新的認識, 幾乎感到和它有了一種新的聯系, 她以前從來沒意識到這土地對她那么重要。

小說中主要人物與土地的關系深刻地體現了薇拉·凱瑟的土地倫理觀：沒有對土地的熱愛與尊重, 就認識不到它的價值, 感受不到它無窮無盡的生命力, 更談不上盡任何的義務。凱瑟對人與土地關系的審視和思考,在一定程度上超越了當時的社會環境, 具有濃厚的生態意識。

三、被抽干水的沼澤地——拓荒精神的荒原

《一個迷途的女人》（1923）通過拓荒者土地的失去表現了一種對拓荒精神一去不復返的懷舊感, 一種對自然生態遭到破壞的危機感和一種對現代人的精神家園的喪失的失落感。

在這部小說中, 新興資產者的代表艾維·彼得斯把從福瑞斯特上尉那里租來的沼澤地改成了麥田, 致使自然生態和拓荒者的精神生態遭到了破壞。以艾維·彼得斯為代表的新一代人只認識到了自然的實用價值, 把自然當作了開放和利用原料的大倉庫,卻違背了生態系統的動態平衡規律, 破壞了“生物共同體的和諧、穩定和美麗”,(213)毀滅了美的生命形式。他們看到的只有糧食和金錢, 因此他們無法理解“人們喜歡那些不產糧食的草地, 喜歡它們空閑著, 發出銀色的光澤……”(73)人類把沼澤地改成麥田, 把樹木變成木材, 實際上只是從經濟角度來利用大自然, 攫取大自然的產品, 卻在審美的層面上失去了大自然雜志網。

人與自然之間理想的審美狀態是和諧統一的狀態。作者寫到孩子們對這片沼澤地的喜愛, 他們“在灰褐色的香蒲草叢里跑過去, 跳進帶泥沙的河里著水玩,……鳥兒和蝴蝶到處飛來飛去”。(73)花草、河水、鳥兒、蝴蝶、孩子構成了一幅人與自然和諧相處的生態美景圖。

凱瑟痛心地說道:“工業使青山、溪谷變成了骯臟的荒蕪之地; 鍛鐵爐里煉出的淬火鋼把處女地變得面目全非; 樹木被一棵棵地從山上拖走, 留下的只有大地母親身上的累累傷痕。”(389)

四、回歸大草原——靈魂凈化

《鄰居羅西基》（1930）是薇拉·凱瑟后期的一部感人至深的短篇并且對人與自然的關系進行了完美的詮釋。作品中她塑造了一個善良、勤勞、質樸又善解人意的老拓荒者的感人形象。這部作品讓我們不僅體會到了老人的慈祥、溫和、豁達和寬容人文歷史論文，更體會到了扎根土地的拓荒者在大地的滋養之下所形成的高貴人格。

羅西基是捷克后裔, 他幼年喪母后, 在鄉下外祖母家度過童年, 從小就與土地、農畜、莊稼有著千絲萬縷的聯系。青年時期向往城市生活, 曾漂泊到紐約、倫敦等大城市生活,但置身于眾多移民者夢寐以求的圣地——紐約, 羅西基卻感到極度的空虛，“這種空虛那么強烈, 就像一家大工廠里機器停止轟鳴, 傳送帶停止運動時呈現出的死寂。”[4]

于是他毅然回到廣闊無垠的西部田野, 尋求一種自由自在的夢幻。羅西基像愛自己的老朋友一樣呵護、熱愛這自己周圍的一切。土地是人類賴以生存的自然棲居地。羅西基對土地有著難以割舍的深情眷戀,“他喜歡這些良田沃土, 總要看上一眼, 就像看一條比賽獲獎的牛一樣。”[7]

土地的寧靜也陶冶人的情操，使人身心放松。土地賦予人仁慈的性格和寬容的心態。羅西基總是用他特有的會心的、慈祥的笑容對待別人。這些拓荒者保持了在城市和鄉村某些家庭業已消失了的人的基本品質———愛、同情、誠樸和尊嚴。（152）

評論家施奈德甚至認為“在某種程度上,羅西基是土地的化身。”[8] 耙草的勞作令羅西基心臟病猝發,最后倒在藍綠色的田野里, 可以說羅西基是為挽救土地而去世的。

五、結語

羅西基從鄉村到城市再回歸鄉村的歷程不是一個簡單的循環, 而是他理想生態觀的萌芽、發展與完善的過程。自然是人棲居的家園, 人能夠在自然中返璞歸真, 自由自在, 其原因就在于人和自然的這種生命關聯。融入自然, 回歸自然是生態文學永恒的主題和思想。 凱瑟對羅西基熱愛土地、不畏艱難、豁達大度的人生態度的頌揚, 對羅西基適應自然的生存方式的肯定旨在說明大自然是人類真正的故鄉, 人只有回到自然的懷抱, 情感才能自由, 靈魂才能凈化。

注釋：

① 本文引用的小說譯文選自《薇拉·凱瑟精選》 朱炯強編選. 北京: 燕山出版社,2004年,下文只注明頁碼。

參考文獻：

1.奧爾多·利奧波德.沙鄉年鑒[M]． 侯文蕙譯． 長春：吉林人民出版社，1997．

2.李公昭．20世紀美國文學導論[M]．西安：西安交通大學出版社，2000．

3.李宜燮,常耀信.美國文學選讀[M].天津： 南開大學出版社, 2002.

4.魯樞元.生態文藝學[M].西安：陜西人民出版社, 2000.

5.王諾.歐美生態文學[M].北京： 北京大學出版社, 2003.

篇(5)

論文摘要：電視作為一種現代傳媒技術手段，完全可以作為民族地區地域文化的傳播載體，而二者的結合，是大眾文化時代具有深遠意義的文化現象。電視將民族地區原生態文化向更廣闊的范圍有效傳播，并悄然地改變著電視傳播實踐的現有格局和文化價值觀，其社會傳播價值也被賦予了微妙而多層次的意義。

隨著經濟全球化時代的到來，文化的全球化也隨之成為現實，在這個過程中，現代消費文化呈現出五光十色的一面，而民族文化，特別是原生態地域文化可能會隨之逐漸淡出人們的視野并走向滅亡，這樣的退化或者消失已然成為一種潛在的文化危機。面對這樣的危機，應如何來傳播和保護地域文化，使其在淡出人們視野之后又重新回歸人們的視線之中，從而使人類文化向多元化發展，這是一個亟待解決的問題。我國是一個多民族的國家，地域文化特別是各地區民族文化的繁榮與發展是構建我國文化形象的重要前提，也是提高我國軟實力的重要途徑。傳播和保護地域文化，特別是保護各民族原生態文化已成為當今一項重要任務。

當今社會是一個大眾傳媒的時代，利用媒介對地域文化進行傳播，不失為拯救即將消失文化的一項有效措施。而怎樣利用現代傳播載體，強勢推動地域文化傳播使之煥發生機與活力，從而達到更好地保護地域文化的效果，一直是人們普遍關注的熱點。在對地域文化進行傳播的眾多媒介中，電視作為當前的主流媒介，自誕生以來就對世界各國的政治、經濟、文化和大眾的思維方式、生活方式產生著巨大的影響。在信息發達時代的今天，電視已經占據了大眾傳播的重要地位，它不僅是人類傳播信息的中介系統，更是當代社會文化消費的一種基本形式。因此以電視傳播為平臺，把我國各地區的文化特色融入電視節目之中，尤其是文藝節目之中，可以有效實現傳播地域文化的目的。比如在眾多的大型綜藝節目中，中央電視臺的《歡樂中國行》無論是從策劃還是節目宗旨方面，都以其獨有的以宣傳地域文化為內涵追求的鮮明特征而超越了一般綜藝節目的文化意蘊。它著力于展示地域文化和城市魅力，突出濃郁的地方特色，盡情展示祖國各地風采，通過節目的展示，民族地區的文化底蘊被搬上電視舞臺，并通過電視傳媒向全國進行傳播，從而使全國觀眾了解到民族地區獨特的地域文化。另外，中央電視臺的《民歌·中國》與《魅力12》欄目是對各民族各地區原生態民歌的一種傳承和保護，經電視傳播對民族地域文化的推廣效果也比較好。

電視：民族地域文化傳播的新路徑

在商業文化大大壓制了原生態文化發展的今天，民族地區地域文化迫切需要得到傳播和保護。于是，各種媒介運用它們不同的方式，對地域文化進行廣泛的傳播，并希望借助這種傳播，讓人們更加關注地域文化從而使其得到保護。

在眾多的媒介中，“電視傳媒是一種以電視為媒介的信息傳播活動，是伴隨著人類對于電視的運用而產生的一種現代的社會現象，是傳播的二級系統”①。根據電視的特點，“電視傳播面對的是整個社會，其傳播內容涉及人類文化各個領域，它極大地拓寬了人類視聽信息傳播的廣度和深度”②，它視聽兼備，傳播迅速，具有非常強的感染力。電視傳播的價值在本質上反映的是一種積極向上、富有肯定效用意義方面的含義，它對文化的傳播和發展有著很大的影響。首先，發揮本質、傳播信息。麥克盧漢曾提出“媒介即訊息”，媒介是社會發展的基本動力。③的確，在認真考察人類的媒介發展史中，各種媒介對信息傳播并推動社會發展的作用是毋庸置疑的，特別是電視誕生并普及后，迅速成為如今信息傳播的重要載體，電視傳播也便成為人們信息交流的重要渠道。其次，在電視傳播價值關系中，傳播者和受眾都是主體，而電視傳媒則是客體，在電視傳播的社會實踐中，人類本身才是電視傳播活動的最終服務對象，因此以人為本，在傳播過程中滿足人們的精神需要，是電視傳播最重要的價值。而以人為本也正符合地域文化傳播的基本內涵。

正是由于電視的適用程度與普及率最高，它才加速了全球化的進程，讓人們充分認識到了民族地區地域文化不僅具有文化價值，更具有獨特的審美價值。對于地域文化來說，全球化背景下的電視傳播可以讓其傳播范圍大大提升，讓地域文化以它的繁衍地為基點，超越地域的局限傳播到更為廣泛的人群中去，從而得到更廣泛的關注和更有效的保護。在這樣的大背景下，傳播和保護民族地區的電視節目應運而生，這類節目的出現不僅讓人們了解了各民族地區的地域文化，更加激起了人們保護地域文化，特別是保護原生態文化的自覺意識，讓原生態文化能繼續存在于人們的精神生活中，并不斷傳承和發展下去。

因此，電視傳播與民族地區地域文化并不是不可融合的，電視作為一種技術手段，完全可以用來體現與表達民族地區地域文化。民族地區地域文化與電視媒體的結合，是新時代文化生態圈中出現的具有深遠意義的文化現象，起到了把原生態文化向更廣闊的范圍傳播的積極作用，并悄然地改變著電視傳播領域的現有格局和文化價值，其社會傳播價值也被賦予了微妙而多層次的意義。

在通過電視傳播的過程中，筆者認為紀錄片和電視文藝節目在民族地區地域文化的推廣中被運用得較多。通過制作關于地方風情風貌的紀錄片，可以集中展示民族地區地域文化，這在目前電視節目中是比較常見的，如鳳凰衛視《縱橫中國》節目在2006年時曾播出紀錄片《走進恩施》，就把湖北恩施這個全中國最年輕的少數民族自治州的民族風情展示給全國觀眾，介紹了恩施州的哭嫁、跳喪等民俗，讓人們去感受民族地區獨有的風情，進而領略到當地的文化特色。而展示民族地區地域文化的電視文藝節目就更加多樣化了。電視文藝節目是指圍繞一個中心主題，選擇和編排文藝節目，經過電子技術手段的二度創作，構成充分電視化的、獨立完整的電視藝術作品，給觀眾以多樣化和整體的審美享受。比如從2006年開始，央視青歌賽引入原生態唱法，引起公眾和文化界對原生態唱法的追捧，筆者認為，原生態唱法的重要意義不在于比賽，而在于展示，是基于電視媒介對民族地區地域文化的一種展示。

電視傳播民族地區地域文化的策略建構

在很多電視節目中我們都能感受到以“營銷城市”的理念展現地域文化的有效戰略，體會到電視傳播對民族地區地域文化傳承的重要作用。那么電視在傳播民族地區地域文化時應如何建構傳播策略呢？

電視傳播民族地區地域文化打開了通往現代社會的信息之門，也把地域文化展現于現代公眾的視野中，并有可能引起極大的關注，有利于強化人們對民族文化的認同感。很多民族地區的地域文化在漫長的發展過程中常常不被其他民族所知曉或者是認同，但是經過電視傳播后，在現代傳媒的引導作用下很容易讓人們產生對民族文化特質的認同感，同時也讓當地人有強烈的文化歸屬感，可以促進民族的和諧，讓民族文化從自發的傳承轉向自覺的保護。我們還以2006年央視青歌賽引入原生態唱法為例，比賽將各地的原生態文化進行了展示，這種展示不僅讓現代公眾得到新的娛樂，也可以大大提升原生態共同體對自身文化的認同感，可以增加他們的文化自信和傳承動力。 轉貼于

對民族地區地域文化的傳承和發展起著非常重要的作用。電視媒介在傳播時，會自覺地選擇地域文化的一些具有影像特征的要素加以傳播，這是電視媒介自身的要求，也成為當代文化生活的重要特征。在民族地區地域文化中，原生態文化是其重要方面，原生態文化會借助當代影視的傳播載體，并由此尋求進一步與外界更多的接觸，期冀向外界傳播帶來價值上的認同和經濟上的利益。這種傳播就使得本來遠離這些文化形態的人群開始關注這種文化形態，并更多地借助于電視媒介了解原生態文化的特征。④如2009年《歡樂中國行——魅力恩施》大型晚會，節目在呈現恩施地域文化時，還多角度完整地表現出了土家族原生態文化的魅力所在，正是通過這種傳播激起人們對土家族原生態文化保護的意識。

對地域文化中一些存在非議的問題起到正本清源的作用。隨著社會經濟的發展，文化品牌的專利歸屬之爭可能會愈加激烈。幾年前曾經發現湖南省政府門戶網站等兩家官方網站將《龍船調》列為“湖南民歌”范疇，造成侵權?！洱埓{》其實是湖北恩施利川地區著名的文化名牌，近年來，利川市加大了對這一特色名片的宣傳和保護力度。2003年，利川市就斥巨資拍攝大型音樂電視片《龍船調》，請著名歌星湯燦演唱《龍船調》，并在中央電視臺連續播放，讓《龍船調》這一文化品牌得到了很好的保護與傳承。另外，在2009年《歡樂中國行——魅力恩施》這期節目中由恩施地區的演員清唱土家族民歌《龍船調》，再次向外界表明了《龍船調》的發源地在恩施，而非湖南民歌。這表明利用電視傳播面廣的特質可以對地域文化保護和傳承起到較好的作用。

有利于推動民族地區文化特色產業及相關產業的發展。電視媒體的價值不僅體現在電視傳播的社會效益方面，還可以體現為一定的市場效益。將民族地區地域文化的資源給予科學、合理、適度的開發利用，有助于民族地區地域文化的傳承與保護。民族地區地域文化底蘊豐厚、自然景觀優美、民俗傳承豐富、民族藝術繁多，而且大多保存完好，通過電視傳播可以對民族地區地域文化進行充分的挖掘，最后把它們濃縮而又精彩地呈現于節目中。在這樣的宣傳和推介下，可以帶動民族地區旅游產業的發展。并且對于民族地區而言，為了更好地發展相關產業，也會不斷地完善本土文化，這樣整個地域文化產業建構規模在不斷地擴大，讓民族地區具有特色的文化產業道路越走越寬。因此，保護完好的民族地域文化，并得到有效的傳播，才能與當前經濟形勢下發展特色產業相結合，從而實現經濟與文化的繁榮與發展。

在通過電視傳播跟外界的接觸中，民族地區地域文化會和其他文化現象進行交流和融合，在這個過程中，民族地區自身文化會有所創新和發展，這對于民族地區地域文化的生存和可持續發展，有著重要的實踐意義。在外來文化的沖擊下，民族地區地域文化會逐漸受到影響，并且民族地區人們的思想意識在接受了外來文化的同時也不斷轉變。外來文化在與民族地區地域文化的接觸中，多數情況下實行的是“軟”接觸，這樣可使民族地區地域文化的創新機制不斷得到激活，進而自身的發展會達到新的境界。就拿民族地區的服飾而言，在與外界的接觸和碰撞中，會逐漸增加一些時尚元素，這樣可使原本已經壓進箱底的民族服裝在融合新的元素之后，又重新進入人們的視野之中。

但是在大眾傳媒和傳統文化的關系中，目前存在一種悖論。一方面，電視傳播為民族地區地域文化的保留與延續起到良好的宣傳介紹作用，另一方面也進行著潛在的加工和改造，使民族地區地域文化傳播出現模式化趨同化傾向，可能失去一定的原生性和傳承性。因此對電視傳播者而言，必須抱著對人類文化做傳承性記錄的責任感和使命感去傳播，展示民族地域文化所賴以生存的環境及隨經濟發展的文化變遷，只有這樣，電視傳播才能真實地展示民族地區的文化價值和社會底蘊。（本文為2009~2010年度國家民委科研項目“土家族原生態藝術的電視傳播策略研究”階段性成果之一，項目編號：09HB09）

注 釋：

①②宋振文：《電視傳播價值論》，《新聞界》，2009（2）。

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關鍵詞：翻譯生態環境，《瞬息京華》，郁飛

1.引言

生態翻譯學孕育于21世紀初葉的中國香港，由中國學者胡庚申于2001年首次提出。胡庚申教授將達爾文“自然選擇”的基本原理運用到翻譯研究中，指出“譯者（譯品）要適應翻譯生態環境，要接受翻譯生態環境的支配”[1]，并通過其專著《翻譯適應選擇論》及系列論文進行闡述，得到了我國眾多學者的支持。

《瞬息京華》（又名《京華煙云》）是學貫中西的學者林語堂先生的代表作之一，自出版以來，一直受到中外讀者的喜歡。該小說共有三個中文全譯本，郁飛的譯本是公認的翻譯質量較高，讀者接受度也較好的一個譯本。本文試圖分析郁飛在翻譯《瞬息京華》時所處的翻譯生態環境，并分析該環境如何影響譯者在翻譯過程中確定自己的翻譯原則，翻譯過程中的遣詞造句和翻譯策略。

2.翻譯生態環境

翻譯生態環境是翻譯生態學中的一個重要概念，具體指原文、原語和譯語所呈現的世界，即語言、交際、文化、社會、以及作者、讀者、委托者等互聯互動的整體。[2]簡而言之，翻譯生態環境是制約譯者最佳適應和優化選擇的多種因素的集合?？梢哉f，譯者的翻譯活動必須要以翻譯生態環境為制約。

不同時代、不同國家、不同的翻譯領域以及不同的譯者所處的翻譯生態環境都有所不同。從宏觀上看，不同國家、不同時代有不同的社會政治制度和語言政策，由此衍生出不同的翻譯策略。從微觀上說，譯者個人的境遇也是不一樣的。譯者個人家庭背景、所處時代、所受教育、所思所想都會形成其翻譯的個體特征?！胺g策略上的選擇受制于翻譯主體的翻譯目的，翻譯目的又受制于翻譯主體的人生態度和個人氣質。”[3]

3.《瞬息京華》郁飛譯本的翻譯生態環境

翻譯生態環境對譯文的形成有舉足輕重的作用，筆者擬從原作者、原文的社會文化背景、委托者和譯者幾方面分析《瞬息京華》郁飛譯本的翻譯生態環境，并進一步探討這幾方面如何相互作用影響譯者的翻譯原則和策略選擇。

3.1《瞬息京華》的原作者林語堂

《瞬息京華》的作者林語堂先生（1895-1976）是聞名世界的作家和學者，在國際文壇也占有一席之地。趙毅衡先生認為，林語堂的“中文是漂亮的中文，英文是典雅的英文――中文好到無法譯成英文，英文也好到無法譯成中文，兩者都是爐火純青”。[4]

林語堂先生創作《瞬息京華》，是懷著對外推介中國文化、介紹中國現狀的愿望的。他以英語為創作語言，在作品中表達了中西方文化獨立而又相融互補的觀點，使西方讀者從他們熟悉的閱讀視角和文化層面上了解當時的中國。正是這種獨到的語言創作方式和文化視角使小說具有獨特的魅力，成為華人英文小說創作的成功典型。

3.2《瞬息京華》的社會文化背景

《瞬息京華》講述了北平曾、姚、牛三大家族從1901年到30多年間的悲歡離合和恩怨情仇，全景式地展現了現代中國社會風云變幻的歷史風貌。書中人物差不多可以代表中國社會各種人物，舊派人物逐漸沒落，新式人物逐漸壯大。

自1840年的開始到20世紀中期，是中國歷史上戰爭頻繁的時期。熟悉這段歷史的林語堂將戰爭融入了《瞬息京華》中。該書卷首的獻詞“獻給英勇的中國士兵/他們犧牲了自己的生命/我們的子孫后代才能成為自由的男女”，即告訴我們“戰爭”是小說中一個重要的主題。

與此同時，小說也折射出中國文化的方方面面。由于林語堂懷著向西方世界推介中國文化、介紹中國現狀的目的，因此小說的內容也彰顯了中國傳統文化的特色。盡管林語堂深受西方文化影響，然而中國傳統文化也深刻影響著他，正是由于對本民族文化的偏愛，他才會通過《瞬息京華》的寫作向西方介紹中國。

3.3《瞬息京華》中文譯本的委托人

當《京華煙云》的英文版面世后。他曾寫信給郁達夫，希望由郁達夫翻譯這部作品。原因有四：“一則本人忙于英文創作，無暇于此，又京話未敢自信；二則達夫英文精、中文熟。老于此道；三，達夫文字無現行假摩登之歐化句子，免我讀時頭痛；四，我曾把原書簽注三千余條寄交達夫參考。如此辦法，當然可望有一完善譯本問世”。[5]然而出于種種原因，郁達夫未能完成該書的翻譯，后來其子郁飛積十年之功替父償還了這筆生平最大的文債。

盡管《京華煙云》是用英文寫成，但其中的諸多素材，卻是來源于中國文化，即使用英語表達了中國文化中所獨有的事件和意象。那么再把他的文章翻譯成中文時，譯者就要考慮，如何將這些信息恢復原貌，落葉歸根。

3.4《瞬息京華》的譯者郁飛

郁飛是郁達夫之子。因為種種原因郁達夫未能完成《瞬息京華》的翻譯，但郁飛并未忘記父親當年的這筆文債。八十年代初，他開始著手準備，于1986年開譯，并于1990年退休后全力以赴，最終完成了該書的翻譯，書名采用林語堂當年向他父親建議的《瞬息京華》。

1991年11月，《瞬息京華》由湖南文藝出版社出版，出版后即銷售一空。郁飛萬年替父親償還這筆“文債”，也給中國現代文壇留下一段佳話。

4.《瞬息京華》譯者郁飛的翻譯原則

翻譯生態環境中的各要素相互作用于譯者的翻譯目的和策略選擇。林語堂先生寫作《瞬息京華》的目的在于向西方世界推介中國文化并介紹那段時期的中國現狀。而當時的社會歷史大背景是時期，小說的一個重要主題也是“戰爭”。正如郁飛所言：“《瞬息京華》描述的時代是作者前半生親歷的四十年。他當然根據自己的哲學觀點、政治觀點和藝術觀點來寫那個時代的任務。評論他寫得如何是文學批評的任務，譯者只有忠實轉述的義務而沒有變更原意的權利（出于領會上的差異自當別論），何況書中的那四十年在作者下筆時是當代史，到如今早已屬于近、現代史了，如何描述總不見得影響到后來的種種關系吧。因此忠實表達愿意邊是應遵循的原則?！盵6]

在郁飛翻譯《瞬息京華》之前，該小說中文譯本的另一個書名《京華煙云》已被讀者廣泛接受。郁飛冒著影響銷路之險將書名恢復為林語堂自己定下的《瞬息京華》。在翻譯過程中，只刪去了純粹向英文讀者解釋中國事物的幾處，于完整性無損。

5.結論

綜上所述，翻譯生態環境制約譯者的翻譯活動，影響譯者翻譯原則的確定和翻譯策略的選擇。《瞬息京華》郁飛的譯本是其所處的翻譯生態環境綜合作用的結果，是譯者為適應當時的翻譯生態環境而做出的適應和選擇。（作者單位：大連大學）

參考文獻：

[1] Hu，G.engshen.Translation as Adaptation and Selection [J].Perspectives： Studies in Translatology.2003（4）.

[2] 胡庚申.翻譯適應選擇論[M].武漢：湖北教育出版社，2004.

[3] 徐建忠.翻譯生態學[M].北京：中國三峽出版社，2009.

[4] 趙毅衡.林語堂與諾貝爾獎[N].中華讀書報，2000-03-12（2）.

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關鍵詞：生態哲學；環境倫理學；自然價值；過程哲學；生態紀

中國的生態哲學從環境倫理學研究開始。環境倫理學概念首次出現在1980年《現代生態學中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國環境倫理學的首創者之一，于1991年6月出版《生態哲學》一書，提出了生態哲學的理念，填補了我國生態哲學研究的空白。生態哲學作為一種新的哲學轉向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動。中國的生態哲學歷經幾十年的發展正在走向成熟。它從生態倫理學的發展階段展開，歷經自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判、在人類思維的歷史進程中的生態思想研究，直至今天生態哲學正在走向全面發展。

一、生態倫理發展階段

西方發起的環境保護運動和“”結束后，一些學者很快從“”中走出來，此時，中國的生態哲學研究也開始從環境倫理學涉及。在研究過程中它把握了西方環境倫理學理論及思想，闡釋了生態倫理內涵，也形成了富有特色的研究基礎，產生很多有價值的研究成果，從而形成了中國環境倫理學重要的認識內容。

中國的生態哲學與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國的生態哲學就是從自然辯證法中發展出來的，人與自然的關系、自然觀就是它的根。自然辯證法學科的奠基人于光遠于1958年《人在變革自然界中的能動作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關系。《自然辯證法通訊》還在1964年第1期發表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學？人們為什么要研究它？》，1981年第3期發表了唐以劍的論文《人類生態學――環境科學研究的核心》。于光遠在1991年7月發表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對自然的研究，也屬于哲學上的自然觀的研究，更是生態哲學的基礎，是關于自然的哲學。今天幾乎絕大多數研究生態哲學的學者都出身于自然辯證法。生態哲學的研究成果有相當多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學技術哲學研究》（即原來的《科學技術辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關系不僅屬于哲學的基本問題之一，也是生態哲學貫穿始終的基本問題，中國的生態哲學也從人與自然的關系開始。1980年，余謀昌把環境倫理概念介紹到國內， 1986年發表了《關于人地關系的討論》，認為遠古時代人類社會生產水平很低，對自然的控制能力弱，對自然只是一味的崇拜。第一次技術革命以后，機器技術體系裝備的生產力高速發展，人類憑借著這種力量控制一個又一個自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰勝自然的觀念。1988年2月其發表的《生態學中的主體與客體》一文將人與自然的關系和社會與自然的關系作為生態哲學中的主客體來研究，這是當代重要的全球性問題。2一方面人作用于環境，另一方面環境也作用與人，這兩個方面是相互辯證的關系。此時的學者們已經將目光集中在人與自然關系的討論中，這是評判問題的依據所在。正如余謀昌在《生態倫理學的基本原則》一文中所說，生態哲學以人與自然關系為基本問題，它區別于人與自然二元分離和對立的傳統哲學，是關于人與自然和諧發展的哲學。3

人與自然的關系延伸進入倫理學研究領域，生態哲學就從環境倫理學發展起來。源于20世紀末西方的環境保護運動使得環境倫理學很快成為一種世界潮流，這影響著中國的生態哲學，其發展主要集中在對西方環境倫理學的學習和跟蹤。中國生態哲學開始研究西方環境倫理學的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關系，研究生態倫理學問題。1991年葉平發表了《人與自然：西方生態倫理研究評述》一文，文中提到西方的生態倫理學創立經過了孕育、創立和發展三個階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態倫理學的基本原則，他認為生態倫理學把倫理學知識領域從人與人的關系擴大到人與自然的關系，道德對象的范圍從人類共同體擴大到“人―自然”共同體。5

在中國的生態哲學發展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環境倫理上的激烈爭論。孫道進認為，人類中心主義對人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經濟目的，人類掠奪自然從而產生環境問題，這促使環境倫理學重新思考自然的價值、自然權利等問題以及人與自然的關系的真正本質。楊克儉在《生態環境危機與人類角色轉換》一文中指出，日益嚴重的生態環境危機已經成為制約經濟發展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認識人類在自然界的地位和作用，實現人與自然共同體的和諧共存、共同發展。2隨后余謀昌于1994年發表《走出人類中心主義》一文，引發了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭論，提出人類應該走出人類中心主義。這是現實對我們提出的迫切需求。因為人類中心主義的價值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識向新意識過渡的過程。人不應該是世界的統治者，而應該是看護者。

對于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴展自己的理論內涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發表后的第二年，《自然辯證法研究》發表了《天人和諧之道――兼評“走出人類中心主義”》和《走進人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統一，自然的利益體現為人的利益時才有意義。要解決目前的環境危機問題，人類必須盡快超越目前的發展階段，使人類文明持續不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點相反，潘玉君等認為人類中心主義非但不應該走出，而且應當走進和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產物，人類中心主義是人類主體發展到一定階段的必然產物，使人類體現或實現了價值。51996年張理?！度祟愔行闹髁x：一種哲學觀念還是一種傳統文化精神？》并明確提出，現代人類中心主義應該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關系，除了走進現代人類中心主義，別無選擇。6

人類中心主義與非人類中心主義基于價值觀的不同所導致的爭論，使得自然價值問題成為環境倫理學的一個焦點。自然價值不僅關系到人如何看自然，更涉及自然的權利，與人的行動相關。自然價值、自然權利是生態哲學在環境倫理上不或可缺的內容。

首先討論的焦點集中在自然是否存在內在價值。環境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對人有價值，更能滿足每一生命個體的需要，這是自然的生態價值。1995年葉平的《人與自然：生態倫理學的價值觀》一文首次將自然的價值問題做了比較詳細的說明。他認為自然界的價值具有多樣性，除了有工具價值以外還包含著內在價值、固有價值和生態系統的價值。人類應該針對自然事物本身去評價其價值，而不僅僅是從它的用途、功用來評價，自然事物有不依賴于人類評價和存在的價值。11996年佘正榮發表了論文《自然的自身價值及其對人類價值的承載》，他認為自然不僅有內在價值還具有創造性和維持性，不斷建造和優化自己生存及發展的條件，并維持著穩定的生態系統。2自然的內在價值不是人類賦予的，是其本身具有的，內在于自然之中，是自然千百萬年發生、發展、進化的產物，人類的價值也只是自然所產生的千百萬種價值之一，服從于自然生態系統的整體價值。自然是內在價值、工具價值、系統價值的統一。3

其次，自然的內在價值是不依賴于人的評價而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經存在其自身的價值。《自然的價值與自然的本質》一文提出，將自然的價值成立條件歸于人的評價是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價值的產生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價值及其主體》一文卻認為，所謂“價值”，實質上是指自然事物能滿足人類的所需，即對人是有用的。這里的自然價值是對人類需要的滿足，對人類的生存和發展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內在價值，認為自然主義對于自然內在價值和外在價值的解釋是矛盾的。而《自然價值的倫理精神》一文認為，自然不僅具有外在價值還具有內在價值。這種價值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價值和內在價值都共處于地球生態系統之中，體現了它們的統一性。6自然擁有內在價值是毋庸置疑的，沒有評價者就沒有價值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評價者當然也能有價值。承認自然的內在價值并不否認人的內在價值，在生態系統共同體內，人與自然既有相互依存的工具價值，又具有各自獨立的內在價值。7

然后，就是對于自然權利的研究，研究者在肯定自然價值的基礎上提出了自然權利。1999年納什的《大自然的權利》由青島出版社出版。其核心觀點認為自然是有權利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權利，并且對它賦予道德關懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權利。12001年《自然權利論――環境倫理學的理論基礎》發表，文章闡明自然的權利是將權利擴展到人以外的存在物，不僅包括動物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內的整個自然界。人所具有的內在價值賦予人權利，同理，自然龐大內在價值也賦予自然相應的權利。2鄭慧子在1999年發表的《人對自然有必然的倫理關系》一文中認為，人首先是存在于地球表面系統內的，人是生活在由自然共同體和社會共同體兩者構成的區域當中，人類應該承擔起責任和義務去維護共同體的秩序與和諧。3因此人對自然有必然的倫理關系是個不爭的事實。

二、從自然觀入手的自然哲學研究以及對技術異化的批判

2000年之前，中國的生態哲學主要從人工自然的角度研究人與自然的關系、研究自然觀，2000年之后轉向從技術異化的批判角度研究人與自然的關系以及自然觀。人與自然的關系貫穿于生態哲學研究始終，人通過技術與自然建立聯系，技術的不斷發展引起學者對人工自然的哲學研究。1993年發表的《由自然哲學到人工自然哲學》認為，自然哲學的研究需要從自然擴展到人，人的活動所產生的產品及其過程、人對自然的能動作用、人的活動及其產品對人類的反作用等等都應該擴展為研究內容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動產生的，人的行動溝通人類和社會并以人工自然呈現。對于人工自然的研究有助于進一步揭示自然與社會的本質聯系，有助于我們更好地實現生產模式的轉軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現代社會發展》指出，人類社會在自然之中發展，自然的發展是其前提，人工自然觀首先必須體現生態文明，這是人類的精神對自然的生態把握，把人類意識融入宏大的自然生態系統中。6

從自然哲學維度入手研究生態哲學，是從生態自然觀研究開始的。生態自然觀更是中國生態哲學研究不可缺少的。肖玲在1997年發表的《從人工自然觀到生態自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關系的基本考量，也是人類自身成熟狀態的重要標志。自然發展過程與自然觀演變進程（天然自然觀――人工自然觀――生態自然觀）相吻合，生態自然觀產生具有歷史必然性和現實合理性。7自然觀就是如何看待自然?！冬F代自然觀與可持續發展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應該自認為是大自然的統治者。作為自然生態系統中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發展科學技術利用、控制、改造自然。不應該因為科學技術的局限性對發展科學技術沒有信心，也不應該弱化甚至放棄科學技術，只靠倫理信念規范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學技術，人與自然的協調可持續發展也需要科學技術。1

科學技術是科學技術哲學的研究對象，針對科學技術所產生的問題，分析人類利用技術對自然產生的影響，是從技術哲學維度入手研究生態哲學中的自然觀問題。2001年發表的論文《自然中的技術異化》是從批判的角度分析技術對自然產生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續。自然中的技術異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態系統，由于技術進步的控制和干預，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進程。技術的進步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎。技術越發展越顯現出技術異化現象。2《從哲學視角審視人工自然》一文指出，技術的進步促進人工自然的產生和發展，對人類的進步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動的產物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對立中成為導致異化的因素。3

對技術異化的克服就是要把技術放置于生態之中，并以生態的形式展現出來，那么技術就可以是天使。論文《生態技術――技術可以是天使》（2005年）認為，生態紀的技術就意味著那些增強“生命之家”的創新。技術是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術也帶來危機，它產生了環境污染、生態災難、物種滅絕，以至于我們現在的新生代正在走向終結。然而，終結也是新生的契機，新生代的終結意味著生態紀元的開始。4也就是說先進技術必須與生態的技術相一致，這也是技術的天使本性決定的，技術可以是天使。

把技術放到生態之中克服技術異化，是建立在生態世界觀和價值觀基礎上的現實行動，隨著生態哲學的發展，中國學者把世界觀和價值觀聯系在一起。世界觀決定價值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進在《試論自然觀與自然的價值問題》中提出了一種新的觀點，他們認為回答自然價值問題的理論根據是自然觀。關于自然價值和自然權利的道德爭論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對自然權利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發批判人的所作所為。5薛勇民和路強在《自然價值論與生態整體主義》一文中提出了只有將自然價值論放置在生態整體主義的視野中，自然價值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價值批判只有人類才有價值的錯誤觀念，自然價值論本身蘊于生態整體思想之中。1可見，中國學者們不再糾結于人與自然的抽象對立，而是將視野擴大到更全面更廣泛的生態整體主義的視野下去理解自然的價值問題。

三、人類歷史思維進程中的生態思想研究

2010年以后，中國學者開始研究西方哲學歷史中的生態哲學思想，再加上對中國傳統哲學生態思想所做的挖掘，中國的生態哲學在哲學的歷史思維中研究生態思想的歷程，從思維的層面豐富了生態哲學的研究。在人類的思維歷史中，生態思想的發展是持續的，期間有過反復、曲折。生態哲學有價值觀維度的研究，也就是生態倫理學或環境倫理學；有本體論維度的研究，也就是生態自然觀；在哲學思維歷史進程中研究生態思想，就是思維層面的生態哲學研究，這相當于認識論維度的生態哲學研究。

中國傳統哲學中所蘊含的生態思想一直都是中國學者的研究內容?！蹲匀晦q證法通訊》在1989年第4期發表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發表了周昌忠的論文《中國傳統哲學天人關系理論的環境哲學意義》，1997年第4期發表了胡化凱的論文《感應論──中國古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國傳統哲學中的自然觀以及人與自然關系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學》，把東西方思想家的觀點做了比較研究。

生態思想在西方哲學思維的歷史進程中有著曲折的道路。2010年發表的論文《哲學歷程中的生態思想軌跡――從古希臘到科學革命》，這是生態哲學研究深入人類思維領域，在哲學的歷史進程中研究生態思想。論文聚焦于每一時代哲學所關注的主題，不同時代有不同的主題，這體現為哲學的外在轉向。文章指出，哲學史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態性思想，但是對思維的抽象強調切斷人和自然的有機聯系，將哲學引向了中世紀的宗教。哲學背離自然、背離人，以神的唯一創造性代替自然的內在創造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態關系?？茖W革命之后，伴隨著牛頓力學而強大起來的科學，以機械自然觀解構了自然生態，終結了生態思想。文藝復興對人的理性與思維的張揚片面強調意識、思維、理性，徹底終結了哲學中生態思想發展之路。2

被機械自然觀終結的生態思想如何回歸人類思維歷程，中國學者做了卓有成效的研究。2011年《哲學歷程中的生態思想軌跡――從笛卡兒到懷特?！芬晃木褪菍ι鷳B思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對二元論的質疑和反思，使生態思想得以呈現，但又因社會與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗和黑格爾的絕對精神，再也看不到對自然的生態闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態性的思想只屬于那個客觀的精神，一個完全沒有物質基礎的存在。 12012年羅久發表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質的二元論，謝林發展了一種有機自然的理論，認為自然并不是完全受制于因果規律的客觀對象，其本質上并不是完全外在于自我意識的純粹客觀對象的總和，自然是一個有機的整體。2

哲學所關注的主題體現為哲學的外在展現，哲學的發展還有其內在的邏輯，從哲學的內在邏輯入手研究生態哲學是純粹的思維向度的研究。2012年發表的《從達爾文到懷特海的本體論邏輯進程》一文，詳盡闡釋了生態思想如何從達爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態哲學思想如何從達爾文的進化論經過創造進化論、突創進化論，最終到懷特海的有機體哲學這一發生、發展并形成的過程。32012年發表的論文《關系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學思維的歷史中，從哲學的內在邏輯發展中揭示生態哲學的出現是哲學發展的歷史必然。探討哲學內在邏輯的演變歷程也是生態哲學的研究任務。古希臘哲學是哲學的邏輯起點，對物質世界的認識同時肯定了“世界是真實存在的”的本體論原則以及“認識必然可能”認識論原則。從這兩個可以推出“關系是普遍存在的”關系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認識論原則、理性原則可以推出關系性、過程性、有機性邏輯必然性。生態哲學提倡關系、過程，強調整體和有機。這是從哲學的內在邏輯來解析哲學的發展歷程，分析思維整體中的生態哲學思想，更是生態哲學得以完善的標志。4

四、生態共同體：生態哲學對走向生態紀元的追求

從中國學者對生態哲學在不同時代不同看法可以體會出生態哲學本身的發展?！蹲匀晦q證法研究》2000年第6期發表了《中國環境倫理學研究進展》一文，從論文的題目可以看出，當時的生態哲學就被看作是環境倫理學。作者李壽德肯定了中國學者在環境倫理學領域所做出的成就。而佘正榮2006年認為，在生態倫理學這門重大新興學科的開創過程中，存在著多元競爭的理論是非常合理的5，這肯定了生態哲學發展的多元性。2007年張豈之《關于環境哲學的幾點思考》，他指出，環境哲學的目的是要探討伴隨環境危機而產生的哲學問題，它們主要涉及人和自然之間關系的各類問題。環境哲學必定需要研究環境倫理問題。當前最緊迫的是要解決人們該做什么和如何做的問題。6由此可以看出，中國學者已經意識到生態哲學面對的問題就是哲學本身面對的問題，哲學的主題要轉向關注“如何做”。2012年劉福森發表的論文《生態哲學研究必須超越的幾個基本哲學觀念》指出，任何哲學都只屬于自己時代的“特殊哲學”，生態哲學就是被“把握在思想中的”生態文明，是按照生態文明的價值與邏輯所構思起來的新時代的哲學。12015年發表了論文《生態哲學之解讀》，作者直接闡明生態哲學就是哲學本身，是今天的時代哲學。如何行動成為哲學關注的主題。生態哲學就是哲學轉向行動，是行動的哲學。生態哲學就是哲學本身的發展，那么生態哲學的構成就要有生態本體論、生態認識論以及生態倫理學。2

由于全球生態危機的現實，生態哲學揭示其深層根源并批判現代性所存在的問題也是中國學者所研究的內容。2008年發表的論文《生態學批評中的理想人格――“生態人”之分析》指出，生態學的批評使人類中心主義思維破產，以具有關系性思維和博愛情懷的“生態人”批判獨斷的理性人。3盧風在《整體主義環境哲學對現代性的挑戰》一文中，以生態哲學的關系及整體理論分析批判了現代性哲學所存在的問題。他的研究解構了現代性的物理主義，消解了主客體的絕對二分，挑戰獨斷的理性主義。他提出，唯當徹底擯棄了獨斷理性主義的完全可知論和知識統一論時，我們才會敬畏自然、保護地球。4解決當前嚴重的環境危機要求的不只是改革個人和社會的行為，更要挑戰現代性哲學所存在的問題，研究人類如何生存，如何發展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態文化，研究關愛生命、保護環境，研究生態智慧。

針對全球生態危機，尋求后現代的思想去解決，運用具有更徹底生態性的過程哲學去分析也是中國學者所做出的努力。2002年發表的《過程哲學與生態危機》一文明確指出，過程哲學被譽為當代新思想的來源，并用以解決人類所面臨的全球危機。過程哲學的空間不受限制，它涉及現實中的所有層次。不同層次的相互依賴，不同個體的相互依賴，特別是人與自然的相互依賴。5《過程析學與時代的急難》一文中作者指出，過程哲學的精髓就在于使人們意識到“我們在世界中，世界在我們中”6。這是過程哲學有關現實的研究。過程哲學的產生與發展也伴隨著現代西方哲學的終結過程。7過程哲學由于對相互聯系的推崇，懷特海稱其為“有機體哲學”，以表明他對世界組成的理解。它是生態的，以生態學為基礎?！渡鷳B學：過程哲學的科學基礎》一文這樣闡述：生態學揭示了每一個體都體現了創造性的能量流動，支持了過程哲學所倡導的創造性、個體以生物多樣性、生態位創造構成了生態系統的有序結構，肯定了自然的內在價值由此支持了過程哲學的多元價值觀。1這是關于過程哲學本體論的研究。