法律思想史論文精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇法律思想史論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

課題名稱： 儒家孝道與現代家庭養老

學生姓名：

系 別： 政治與法律

專 業： 思想政治教育

指導教師：

一、綜述國內外對本課題的研究動態，說明選題的依據和意義：

研究動態：隨著老齡化社會的到來，養老問題成為一個日益突出的社會問題，各國學者開始對這個古老的研究領域給予新的重視，尋求各種解決方法，以面對老齡化社會的挑戰。目前國內外的研究主要有二個方向，一是以美國，英國等發達國家多數學者選擇的希望通過發展社會養老即建立高福利的社會保障體系來解決老齡人口的養老問題，一是希望健全現有的家庭養老體系，輔助以社會養老體系，中國目前的研究方向主要集中在這，主要希望發揚中國傳統的尊老、敬老的思想來促進家庭養老的健康、和諧發展，這方面較為突出的論文有有蕭振禹主編的《養老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》等，張懷承主編的《中國的家庭與倫理》等。他們提倡目前中國應繼續以家庭養老作為主要的發展方向、通過對儒家傳統的孝道思想的繼承和發揚來達到家庭養老的健康發展。

選題的依據

孝道思想是儒家及儒家思想核心之一，也是中國傳統文化的重要組成部分。由于這種孝道思想的影響，中華民族才形成了尊老愛幼，孝敬老人，贍養老人的傳統美德。據有關資料統計，2000年底，我國60歲以上的老年已達1.3億，占總人口的11%，根據科學預測，到2025年底老年人口將達2.8億，約占總人口的20%。顯然，我國正以驚人的速度進入老齡化社會。而且，我國進入老齡化社會與發達國家不同，是在經濟相對落后的情況下進入的，時間短，速度快，指望在短期內用社會保障和敬老院來實現老有所養，老有所樂，老有所醫。老有所終不太現實。家庭養老在今后相當長的時間內仍是我國養老的主要途徑。在這種背景下，探討儒家的孝道思想尤其是其中的敬老原則與現代家庭養老的關系，對于現代社會的進步發展，解決老齡化社會中的一系列問題，具有重大的理論意義和深刻的現實意義。

選題的意義

a 從理論上看，豐富和深化了儒家“孝道”思想的研究，有助于我們在市場經濟條件下建立健康的養老體系

b 從實踐上看，對于加強家庭道德建設，推進家庭文明以及社會主義精神文明的發展具有重要的現實意義。

二、研究的基本內容，擬解決的主要問題：

基本內容

儒家“孝道”思想與現代家庭養老

1儒家“孝道”的基本內容

2儒家“孝道”原則的糟粕和精華

3現代中國的家庭養老

4儒家孝道的現代轉承

擬解決的主要問題

1、重點：在現在市場經濟條件下對儒家“孝道”的轉承

2、難點：理論分析，實證分析儒家“孝道”的糟粕和精華

三、研究的步驟、方法、措施及進度安排：

步驟：

1、收集資料

2、歸納整理資料

3、編寫寫作提綱

4、寫作論文

5、修改文章

6、完善定稿

方法：

1、文獻研究法;

2、歷史分析法;

3、演繹歸納法;

4、分析綜合法。

措施：

1、充分收集資料

2、對資料進行閱讀，分析和綜合

3、制定寫作計劃表

4、主動多與指導老師交流

進度安排：

1、2005年12月20日前確定選題

2、2006年1月16日前提交開題報告

3、2006年4月10日前提交論文初稿交指導老師審閱后進行修改。

4、2006年5月20日前交定稿

四、主要參考文獻：

[1] 李宗桂：《中國文化概論》，廣州，中山大學出版社，1988年版

[2] 劉澤華：《中國傳統政治思想反思》，北京，生活•讀書•新知三聯書店，1987年版

[3] 劉翔：《中國傳統價值觀詮釋學》，上海，生活•讀書•新知上海三聯書店，1996年版

[4] 劉再復、林崗：《傳統與中國人》，合肥，安徽文藝出版社，1999年版

[5] 辜鴻銘著，黃興濤、宋小慶譯：《中國人的精神》，海口，海南出版社，1996年

[6] 杜漢生：《中國精神》，長江文藝出版社，1998年版

[7] 蕭振禹主編：《養老，你指望誰——中國面臨人口老齡化的困惑》，改革出版社1998年版

[8] 武寅、石竣主編：《家庭倫理與人格教育》，中國社會科學出版社2000年版

[9] 呂平主編：《孝經》，新疆青少年出版社1996年版

[10]《中國人口報》，1999年2月5日1版

[11] 張懷承主編：《中國的家庭與倫理》，中國人民大學出版社1993年出版

[12] 高成鳶主編：《中國的尊老文化》，天津人民出版社1992年版

[13] 李澤厚：《中國古代思想史論》，北京，人民出版社，1985年版

[14] 雜志：《中國哲學史》、《哲學研究》、《中國傳統文化》、人大復印資料《中國哲學》等有關中國哲學、儒學網站

五、指導教師意見：

簽名：

六、教研室意見：

簽名：

注：此表由學生本人填寫，一式三份，一份留系里存檔，指導教師和學生本人各保存一份。

篇(2)

努力想超越自身限度的人應該給予尊敬，盡管結果往往并不美妙。

――弗里德里希?威廉?尼采

一、迷霧深處的馬基雅維利

倘若在文藝復興時代如鳳毛麟角的哲學家中選出一位頗受學界青睞的思想巨擘，毋庸置疑，此人必定首推馬基雅維利。以賽亞?柏林曾經驚嘆：“對于馬基雅維利的政治觀點，不同的解釋數量之多，真是有些讓人吃驚?！雹亳R基雅維利之所以受到關注，毋寧說因為他是一位在思想史上具有濃厚的過渡與轉型色彩的哲學家，開創了近代政治哲學的傳統，更在于他的思想本身似是而非的斷裂性甚至是迷惑性。要么有人視其為邪惡的導師，認為他愛祖國勝于愛靈魂，為了最終的目的可以無惡不作。當人們標榜“恢宏治道，示人主以規范”的帝王學時，他卻呼吁君主“治世利器，不可輕易示人”；當人們崇尚智慧、勇敢、節制、正義等古典德性時，他卻毫不留余力地倡導爾虞我詐、口是心非、背信棄義、殘暴無情。要么有人視其為佛羅倫薩的自由派愛國者及現代民主制的先驅，致力于對古代自由的追憶。甚至有的人視其為早期雅各賓派、布爾喬亞的革命的馬基雅維利。

各家自是云泥疏路，殊難論列，最令人深刻的莫過于施特勞斯學派和劍橋學派長達50多年的舌戰筆伐，形成了政治哲學領域的經典論戰。在《關于馬基雅維利的思考》一書中，施特勞斯固守時下諸多學派關于馬基雅維利在傳播邪惡這一老派的觀點，認為馬基雅維利是邪惡的導師，甚至比我們所想象的更為邪惡，極力鼓吹心狠手辣、背信棄義、對善惡是非的界限熟視無睹、置若罔聞。在施特勞斯眼里，馬基雅維利就是一個魔鬼，一個墮落的天使?！罢J識馬基雅維利思想的惡魔性質，意味著在馬基雅維利的思想中，認識到一種品第極高的、扭曲墮落了的高貴?！雹?/p>

對于施特勞斯對馬基雅維利所下的這一結論，劍橋學派的學者顯然不能茍同。他們似乎難以忍受施特勞斯這種近乎復辟的論斷，認為這樣的譴責完全是誤解了馬基雅維利。昆廷?斯金納認為把馬基雅維利的學說指責為敗壞德性、鼓吹邪惡純粹是一種偏見，馬基雅維利對基督教、人文主義傳統具有繼承性和創造性，共和思想始終在他的政治思想體系中占據主導地位。至于馬基雅維利備受爭議的德性觀，斯金納則認為，馬基雅維利從人性惡的角度，為了實現意大利統一的目標而在必然性的命令下所倡導的德性，這種德性實際上是與實現國家統一、強大所需要的崇高品質緊密相連的。

兩個學派的分歧不僅在于對寫作方式截然不同的看法，更是在結論上，而其核心在于以不同的邏輯推演方式描繪馬基雅維利的新君主形象?？v觀這場論戰，我們可以發現雙方在看待馬基雅維利出發點的差異：施特勞斯學派以一個古典政治哲學的視角看待馬基雅維利的變化，從作為道德和宗教之敵的哲學思維入手考察馬基雅維利；而劍橋學派則以一個被馴化了的馬基雅維利為起點，亦即從一個已被馬基雅維利改變了的世界的普遍觀點著手研究馬基雅維利對后世的影響。如果要想了解一個真正的馬基雅維利，我們首先必須先了解馬基雅維利精心塑造的那個新君主。

二、新君主的誕生

1.君主？還是僭主？

在柏拉圖的《理想國》中有一段關涉僭主問題的情節：兩個意氣風發的青年詢問蘇格拉底，何以他們不能成為僭主。蘇格拉底連忙勸說，尤其是格勞孔的講辭，實為捍衛與拯救正義的精彩演說。亞里士多德雖然在《政治學》中教導僭主如何保住政權，但是這樣做的目的是為了讓僭主舒緩苛政。不論是柏拉圖還是亞里士多德都區分了各種統治形式的君主，尤其對僭主深惡痛絕。然而馬基雅維利卻并非如此，他仿佛在悄悄地取消了君主與僭主之間的區別。在政體類型上，馬基雅維利放棄了古希臘對六種政體的劃分，而沿襲羅馬人對政體的劃分傳統，把政體劃分為共和國與君主國。這樣劃分的一個突出結果是不再對君主與僭主做出區分。

僭主是指作為不經公民授權僭取城邦權力者，亦即僭取了本由公民集體享有的政治權力，他的權力來源既無歷史的傳統更無民眾的同意。為了讓公民臣服于他的權威，以證明自己配得上君主的資格，僭主必然進行無休止的殘酷殺戮，進行造神運動來維持民眾對他的頂禮膜拜。盡管馬基雅維利在第六章至第八章以“依靠合法之道還是邪惡之道獲得君主國”為標準區分了奠立基業的君主，但是馬基雅維利不僅與君主甚至大眾大談特談具有“僭主”特性的新君主，還對其極度稱頌。特別是在馬基雅維利描述切薩雷?博爾賈統治手段的這段文字中，我們看到了三種暴力：一是孱弱的首領們掠奪屬民的暴力；二是雷米羅?德?奧爾科冷酷的統治暴力；三是切薩雷?博爾賈滌蕩人民心中塊壘、爭取民眾的暴力。馬基雅維利也明確指明了三種暴力所產生的效果：第一種暴力只會招致地方上充滿了盜賊、紛爭和各式各樣橫行霸道的事情，第二種暴力會引起民眾的仇恨，第三種暴力使民眾既感到痛快淋漓，同時又驚訝恐懼。馬基雅維利似乎意圖表明：暴力也有善惡之分，并非所有的暴力皆為惡，只要目的正確，暴力亦為“正當”，在切薩雷?博爾賈的統治中，正是暴力與恐懼的運用，才創制了穩定的秩序。③可見馬基雅維利對于僭主的態度。

2.德性優先之不可取

在古典政治哲學中，欲成為統治者至少須先具備智慧、勇敢、節制、正義四種主要德性，如柏拉圖之理想國中的統治者皆擁有這些美德，像哲學王一樣統治城邦?！熬麒b”作家常常如數家珍地列出統治者進行統治所應具備的若干美德，并將之用于構畫一幅理想統治者的肖像。他們心中皆有一個深信不疑的信念：“第一，統治者的地位已經確立，其正統性或合法性無可非議；第二，只要統治者善，他便會與人民處于一種和睦關系之中，于是政通人和，萬事如意，不再有節外生枝的問題?！比欢?，馬基雅維利與這些“君主鑒”作家相較卻顯得如此離經叛道，他堅稱依賴于古典的德性獲得統治地位的方式是愚蠢之極。

在《君主論》中，馬基雅維利似乎刻意回避道德，認為道德并非成為新君主的前提條件。在《論世人特別是君主受到贊揚或者受到責難的原因》中，馬基雅維利更是對古典德性采取了一種模棱兩可的態度。在該章開首，馬基雅維利便提醒讀者自己知道有許多人已經寫過關于君主德性的文章，而當他在討論這個問題的時候，他的觀點與他人迥異，恐怕會被別人認為倨傲自大。緊接著馬基雅維利開列了一份簡約的德性表，看似與亞里士多德的德性表相似，實則不同。他的德性表并不遵循一定的規則，善惡的次序顛倒，順序模糊。馬基雅維利指出，由于人性中的貪婪與邪惡因素存在，君主本身作為人而言，既不能全部擁有傳統意義上的優秀品質，也不可能完全保持它們，馬基雅維利甚至還懷疑，慷慨、樂善好施、慈悲為懷、食言而肥與言而有信、勇猛等德性是否是美德？那些被古典哲學家認為是善良的德性卻是導致國家毀滅的品質，它們是否配得上被稱為美德？在他看來，那些受人唾棄卻能給君主帶來安全與福祉的品質僅僅是“看起來是惡行”，而由于古典德性具有使君主亡國的傾向，所以君主照著辦就會自取滅亡的德性僅僅是“看來好像是好事，好像是美德”，一個人如果在一切事情上都想發誓以善良自持，那么他廁身于許多不善良的人當中定會遭到毀滅。④

馬基雅維利有他自己的德性觀念，他的德性：雖然取自于古典傳統與人文主義，但在馬基雅維利看來，德性本上意在表達某種生機勃勃的追求權威、締造并維持新君主國、獲得榮耀所需的力量及權力。倘若依照古典的道德命令行事對于君主而言是不可取的，那么君主應該如何行事呢？馬基雅維利給出這樣的答復：一個君主必須順應自然，視情況的需要決定使用這一手段或不使用這一手段以保持自己的地位。在三章之后，馬基雅維利又重復了這一基本判斷：一個君主為了獲取權力及維護生存，經常有必要“背信棄義，悖乎人道，違反神道”。⑤因為獲取權力及維護生存是叩問命運、遵循必然性行事，這才是真正的德性。同時，這亦是一個新君主誕生的前提條件。

三、新君主的維持

1.獅子與狐貍

西塞羅在《論義務》指出，不正義可以通過兩種方式來實現，或者使用暴力，或者進行欺騙。但是這兩種品質都是獸性的，對于人最為不合適，欺騙更應該受到憎惡。在所有不道德的行為中，莫過于有些人在作最大的欺騙，卻想讓自己顯得是高貴之人。馬基雅維利遵循了西塞羅關于獅子與狐貍的比喻，卻得出了截然相反的結論。馬基雅維利就聲稱“世界上有兩種斗爭方法：一種方法是運用法律，另一種方法是運用武力。第一種方法是屬于人類特有的，而第二種方法是屬于野獸的。但是，因為前者常常有所不足，所以必須訴諸后者。因此，君主必須懂得怎樣善于使用野獸和人類所特有的斗爭方法”。⑥在這一點上，馬基雅維利認為自己與古代的作家們不謀而合。這些作家總是描寫阿基里斯和古代許多其他君主怎樣被交給半人半馬的怪獸基羅尼喂養，并且在它的訓練下管教成人。因此一個君主必須以半人半獸的怪物為師，懂得善于應用野獸的方法，因為僅僅有人性而沒有獸性是絕對不經用的。接著馬基雅維利繼續指出，君主應該效仿的野獸是獅子與狐貍，“由于獅子不能夠防止自己落入陷阱，而狐貍則不能夠抵御豺狼。因此，君主必須是一頭狐貍以便認識陷阱，同時又必須是一頭獅子，以便使豺狼驚駭”。⑦

但是，在君主應仿效獅狐這個問題上，我們必須追問：馬基雅維利何以認為君主憑借獅子與狐貍的獸性統治就將成為一個最賢明的君主？同樣在第18章，馬基雅維里給我們提供了線索：群氓的特性。因為群氓總是被外表和事物的結果所吸引，而這個世界里盡是群氓。正是基于對民眾本性的這種判斷，馬基雅維利認為君主在面對“重視表象世界”的人民時，為保有君主國必須成為狐貍，成為偉大的偽裝者，這種偽裝并非低級技巧的，而是一種君心獨斷但卻刻意加以掩飾的隱晦表演。因此，馬基雅維利總是教導君主有必要顯得擁有一切諸如慈悲為懷、篤守信義、合乎人道、清廉正直、虔誠敬神等品質以誘惑民眾，“一位君主，尤其是一位新的君主，不能夠實踐那些被認為是好人應作的所有事情，因為他要保持國家，常常不得不背信棄義……一位君主必須有一種精神準備，隨時順應命運的風向和事物的變幻情況而轉變……如果可能的話，他還是不要背離善良之道，但是如果必須的話，他就要懂得怎樣走上為非作惡之途”。⑧

2.法律與懲罰

如前所述，在第18章中，馬基雅維里認為世界上有兩種斗爭方式：一種是運用法律，這是屬于人類特有的方法；一種是運用武力，這是屬于野獸的?？梢?，馬基雅維利把法律作為君主最重要的兩種統治方法之一，君主必須依靠法律才得以維持權位及君主國。在第3章基雅維利強調，倘若所征服的國家在語言、習慣和各種制度上與征服國相似，那要想保有他們，“就必須注意兩個方面：一方面就是，要把他們的舊君的血緣滅絕；另一方面就是既不要改變它們的法律，也不要改變它們的賦稅。這樣一來，在一個極短的期間內，它們就會同古老的王國變成渾然一體了?！边@雖然是論述占有別的君主國的方式問題，但是側面也反映了法律之于保有君主國的重要性，亦是兩種統治方式的一次結合：滅絕舊君的血緣與不要改變它們的法律即為運用武力與運用法律這兩種世界上的斗爭方式。

柏拉圖認為法律應像弓箭手那樣始終瞄準唯一的目標，這目標是美德而不是僅僅尋求在戰爭中獲勝，且這美德是指全部的美德而不是如克里特、斯巴達法律所提倡的美德的一部分，最終立足于使人之為人的自然正當。馬基雅維利在論述法律問題時亦面臨這樣一個古老的議題，然而，他在解決這一問題時再次顯現他與古典哲學家的迥異：他刻意回避了自然正當和自然正義的問題，對該問題始終保持沉默，在所有著作中均未提及。當回避了自然正當之后，法律的目標已不再是美德，而僅僅是維持國家，克服腐敗和進行強有力的擴張。雖然馬基雅維利贊同古典的觀點，即認為僅僅擁有法律本身是不夠的，但是他否認以自然正當或自然法為法律提供合理性以及為脫離法律的行為正名，而是轉向暴力懲罰為法律正名，公然地聲稱暴力之于法律的必要性。為了強迫人們遵循法律的指引以適應法律的需要，馬基雅維利同古典哲學家一樣超越了法律，不同的是古典哲學家超越法律的王權是為了完成法律的序言，是為了更好地引導法律走向美德，鼓勵人們獲得優秀的德性，本身亦是符合自然正當的，在此意義上，超越法律的王權本身高于法律，而馬基雅維利直接繞過法律的自然正當性超越法律，以一種無涉正義的暴力懲罰維持法律，這種超越法律的因素本身卻比法律低下。

四、一個真實的馬基雅維利

在《君主論》中，馬基雅維利向我們展現了新君主（全新君主國）之誕生與維持，也時刻在提醒自己的君主洛倫佐?美第奇效仿新君主的代表人物摩西、居魯士、羅慕洛等等。在此書中，我們似乎看到了一種奴顏婢膝。然而，這種奴顏婢膝并不能真正反映馬基雅維利寫《君主論》時的微妙心理及其意圖。馬基雅維利獻上《君主論》固然是為生活所迫，亦屬于一廂情愿。然而，作為一個崇尚新君主、勇于對抗命運的人，馬基雅維利是否會忍辱負重，讓命運女神這個心理扭曲的弱女子繼續欺壓蹂躪呢？答案是不言而喻的，馬基雅維利撰寫《君主論》本身是叩問命運的舉動，在獻辭中，他亦哀號：“我是多么無辜地受著命運之神的巨大的不斷的惡毒的折磨呵”。我們也完全可以相信，馬基雅維利在《君主論》中以一種較為隱晦的方式抒發了自己長期被壓抑的情感，對現實、對阻礙意大利統一的障礙進行了攻擊。

同時，縱觀《君主論》，我們可以知道馬基雅維利一開始便顯示出對古典哲學的猙獰面孔：“我覺得最好論述一下事物在實際上的真實情況，而不是論述事物的想象方面。許多人曾經幻想那些從來沒有人見過或者知道在實際上存在過的共和國和君主國?？墒侨藗儗嶋H上怎樣生活，其距離是如此之大，以致一個人要是為了應該怎么辦而把實際上是怎么回事置諸腦后，那么他不但不能保存自己，反而會導致自我毀滅?！痹谶@里，馬基雅維利劍指古希臘哲學傳統，斥責它們的虛無縹緲，他把意大利統一的思想障礙歸咎于古典的哲學傳統。（作者單位：北京師范大學）

注釋：

① 賽亞?柏林.《反潮流：觀念史論文集》馮克利譯，譯林出版社，2002，年版，第29頁

② 列奧?斯特勞斯.《關于馬基雅維里的思考》申彤譯，譯林出版2003年版，第6頁

③ 馬基雅維里.《君主論》潘漢典譯，商務印書館，1985年版，第33-34頁

④ 馬基雅維里.《君主論》潘漢典譯，商務印書館，1985年版，第74頁

⑤ 馬基雅維里.《君主論》潘漢典譯，商務印書館，1985年版，第85頁

⑥ 馬基雅維里.《君主論》潘漢典譯，商務印書館，1985年版，第83頁

⑦ 馬基雅維里.《君主論》潘漢典譯，商務印書館，1985年版，第84頁

⑧ 馬基雅維里.《君主論》潘漢典譯，商務印書館，1985年版，第85頁

參考文獻：

[1] 馬基雅維里.君主論[M].潘漢典譯，北京：商務印書館，1985年版。

[2] 馬基雅維里.論李維[M].馮克利譯，上海：上海人民出版社，2005年版。

[3] 柏拉圖.理想國[M].郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，1986年版。

[4] 亞里士多德.政治學[M].吳壽彭譯，北京：商務印書館，1965年版。

[5] 西塞羅.論義務[M].王煥生譯.北京：中國政法大學出版社，1999年版。

[6] 列奧?斯特勞斯.關于馬基雅維里的思考[M].申彤譯.南京：譯林出版社，2003年版。

[7] 曼斯菲爾德.馴化君主[M].馮克利譯譯.南京：譯林出版社，2005年版。