哲學史論文精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇哲學史論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

一、視角獨特，內容全面

馮友蘭先生是20世紀中國著名的哲學家、哲學史家、教育家。自20世紀80年代以來，對馮友蘭學術思想的研究一直是個熱點。就以往的研究成果看，內容多集中于馮友蘭的新理學思想、人生境界說、文化觀等方面，對他的哲學史方法論這一重要內容的研究頗顯薄弱。雖然也有不少學者曾就馮友蘭的“正的方法”（邏輯分析方法）與“負的方法”（直覺主義方法）、“照著講”與“接著講”、“釋古”方法、“抽象繼承法”等觀點進行了一定研究，然其問題在于：尚未將馮友蘭的中國哲學史方法論作為專題進行全面、深入的研究。就是說，學者們對哲學家馮友蘭關注較多，而對作為哲學史家的馮友蘭關注不夠，這對在中國哲學史學科發展中作出卓越貢獻的馮友蘭先生來說是很不公平的。因此，該書的研究視角是獨到的，也拓展了馮友蘭研究的領域。如前所述，對馮友蘭的哲學史研究方法論，已有學者進行過一定研究。然而，以往的研究成果，或局限于對馮友蘭中國哲學史方法論中部分內容（如“照著講”、“抽象繼承法”等）的分析，或停留在對馮友蘭中國哲學史方法論發展中某些時段（20世紀30年代或建國后）的考察，從未有學者將馮先生一生不同階段的中國哲學史方法論加以總體考察。馮友蘭本人講，他本人一生的學術研究是以哲學史研究為中心的，因此要研究其中國哲學史方法論，就必須對其不同階段的學術成果都加以考察。《研究》一書就是以馮先生完整的學術生平為線索，將其中國哲學史方法論理解為一個歷史的、發展中的動態系統，并將其分為提出、確立、深化、拓展、綜合五個階段加以論述的。另外，《研究》對馮友蘭中國哲學史方法論的部分環節的論述，也非常全面。比如：對方法在馮友蘭中國哲學史方法論中的地位，一般學者一般論述不多而且也從未作通盤的考察，《研究》對此問題則進行了系統分析。因此，就對馮友蘭中國哲學史方法論的研究來說，該書在內容上具有較強的全面性。

二、結構嚴整，布局合理

以往研究哲學史方法論的論著，一般是就方法談方法，沒有系統的研究思路。當然，其中也有學者對此有所突破，如王路先生曾從哲學觀演變角度探討馮友蘭中國哲學史研究的成就?！堆芯俊芬粫鴦t在此方面提出更為系統的思路，那就是從哲學觀、哲學史觀、哲學史方法論三個層面對馮友蘭一生的中國哲學史方法論加以分析。應當說，《研究》的將哲學觀、哲學史觀作為哲學史方法論邏輯前提的思路，是合理的。按照哲學的觀點，世界觀和方法論是統一的，有什么樣的世界觀就有什么樣的方法論。因此，研究哲學史方法論，就不能不對哲學觀和哲學史觀先加以探討。通觀《研究》全書，不論是對馮友蘭研究中國哲學史成就卓著的時期（20世紀30年代的“大哲學史”時期和20世紀80年代后的“新編”時期），還是對馮友蘭學術研究的其他時期，都是按照這一思路加以分析的。這從《研究》一書的目錄中即不難看出。這為研究哲學史方法論問題提供了一種可資借鑒的思路。對于《研究》的上述思路，崔大華先生曾給以高度評價。他說：“本論文……從哲學觀、哲學史觀、哲學史方法論不同層面，漸進地推展出他不同時期中國哲學史方法論觀點的重要內容和特色，顯示出初步提出、確立、深化、拓展、綜合的演變過程。這一論述的理論框架和邏輯思路，我以為是合理的，有創意的?！雹?/p>

三、述中有作，頗有創獲

對中國學者來說，有一個源遠流長的治學傳統，那就是“述而不作”。此學術思路可遠紹于孔子，至今日仍未衰息。它在哲學史研究中的體現，就是馮友蘭先生所說的“照著講”，其最終結果就是“哲學史家的哲學史”（李澤厚先生語）。該思路的不足之處在于：對前哲思想，只作解釋說明，不加批評發揮，是一種阻礙學術進步的注疏家路數?！堆芯俊穭t突破了這一研究思路，其具體表現有兩點：

其一，克服了哲學史研究中的解釋學偏見，對馮友蘭學術觀點的不足敢于批評。作為一名中州學者，著者對鄉邦先哲馮友蘭先生無疑是崇敬的。然而，在研究馮友蘭中國哲學史方法論的過程中，他并沒有作一味頌揚而是對其學術觀點進行實事求是的分析，還對其不足之處作大膽批評。比如他認為，馮友蘭兩卷本的《中國哲學史》，雖具有《中國哲學史大綱》那樣的扼要手段，卻忽視了對中國哲學史源頭的研究，所以不能真正把握中國哲學史的精神。另外，對馮友蘭20世紀三四十年代的宗教觀，他認為并沒有對宗教這種認識和掌握世界的重要方式作全面了解，因此在此基礎上的“以哲學代宗教”提法也缺乏理論根據和現實基礎。

其二，沒有局限于對馮友蘭學術觀點的解釋說明，而是在此基礎上更有所發揮。馮友蘭曾提出“照著講”和“接著講”兩個命題，并將“照著講”指哲學史研究，將“接著講”指哲學創作。著者則認為，“照著講”只是哲學史研究的部分任務，并不是哲學史家的全部任務，哲學史研究也是一種“接著講”，他從哲學解釋學和“哲學與哲學史融貫說”兩方面論述了這一觀點。其中指出：“馮友蘭的‘照著講’雖然是跟‘接著講’相對應的一種方法，但它只是哲學史家‘述而不作’的客觀描述的方法，而不是對哲學史家的敘述方法與闡釋方法的總的概括。嚴格說來，哲學史家治哲學史不會去依樣畫葫蘆，也做不到不偏不倚，而是在歷史的敘述與哲理的闡發中建構著哲學史，并實現對哲學史理解的創新。因此，從這個意義上說，哲學史家也是在‘接著講’的；那種徑直把‘照著講’看成是哲學史家的治學方法的觀點是失之偏頗的。而馮友蘭的‘接著講’即是一種哲學創新的方法，也是一種治中國哲學（史）的創造的詮釋學方法，還可以說是一種治中國哲學（史）的史論結合的方法?！雹谥叩倪@一發揮，可以說是在解釋馮友蘭學術觀點基礎上的一項重要創新。

四、總結過去，著眼未來

歷史研究雖是在總結過去，然其目的卻在于將來。著者研究馮友蘭中國哲學史方法論期間，正值學界對中國哲學“合法性”問題的討論日趨高漲之時。其間，不少學者對、馮友蘭創立的研究范式頗多非議，還提出了“重寫中國哲學史”等問題。著者的這項研究也是對此討論的一個回應。他講：“筆者試圖以馮友蘭為個案，通過對馮友蘭的哲學史方法論思想作盡可能全面而深入的分析研究，對20世紀中國哲學史方法論思想進行比較系統的總結和反思，并進一步探索新的中國哲學史研究方法，這不僅可以推進中國哲學史學科的建設和發展，促進中國哲學史方法論的研究和拓展，而且還會為重寫中國哲學史、為實現中國哲學的理論創新提供方法論的支持?！雹?/p>

篇(2)

關鍵詞：現象學；實踐哲學；話語體系

一、現象學本科教學的國內外現狀概述

關于現象學本科教學的國外主要現狀：目前，德國Humboldt-University （洪堡大學）哲學系在講授現象學時，明顯側重于從格式塔心理W的角度去講，注重對感知的分析，從這個意義上講，其實際上是側重于胡塞爾早期的“描述現象學”。這種側重與近年來在德國本土以及英美流行的關于認知科學的前沿話題有關。這種講授優勢在于它可以通過強調描述，使學生切身地感受到現象學分析的精致性。德國Ludwig-Maximilians-University München（慕尼黑大學）大學的Guillemo E rosadohaddock主講“The old Husserl and the Young Carnap”，側重從胡塞爾現象學與卡爾納普語言哲學對比的角度講授現象學。

美國麻省理工學院Wheaton college（威頓學院）的 ArthurF.Holmes，長期主講“Husserl and Heidegger”（“胡塞爾與海德格爾”），其講授側重從胡塞爾和海德格爾的對比中闡釋現象學的經典方法。

英國University of Glasgow（格拉斯哥大學）的Gianni vattimo，主講“The end of reality”（“實在的終結”），側重對胡塞爾后期先驗現象學以及發生現象學的講授。

丹麥Kbenhavns Universitet（哥本哈根大學）的D.zahavi長期主講有關胡塞爾現象學的課程，其講授一方面側重于對胡塞爾現象學的文本解讀，一方面又同時側重于與當代語言哲學、認知科學的結合。

概而言之，國外近幾年來在現象學教學方面逐漸轉向與語言哲學、認知科學密切相關的路向，即在講授現象學時，在一定程度上偏重從認識論維度去講，而從本體論、倫理學等維度出發去講授現象學，則相對少一些國內主要現狀，自20世紀80年代以來，國內各高校哲學院系逐漸開始開設有關現象學的課程。

北京大學哲學系靳希平教授長期主講胡塞爾代表作《邏輯研究》。靳希平老師在講授以及課堂討論時，使用的是德文原著，學生使用的也是德文原著，其講授側重于對重點的概念進行解析，討論時則更自由一些。概括而言，靳希平老師講授的特點有兩個：一是使用德文原著，“原汁原味”；二是側重概念解析。這種講授方式的優點在于能夠使學生十分扎實、準確地掌握現象學基本概念，值得學習。

北京大學張祥龍教授也長期主講有關現象學的課程，并于2003年出版了《面向事情本身――現象學導論七講》一書。該書是張祥龍老師關于現象學課程講課內容的集結，并包括課堂討論部分。該書主要講解了胡塞爾的《現象學的觀念》《邏輯研究》（選講）、《經驗與判斷》（選講）海德格爾的《存在與時間》（選講）、梅洛-龐蒂《知覺現象學》（選講）以及德里達的《聲音與現象》（選講）。其講授側重于把現象學同多個哲學流派進行對比，以突顯現象學理論、方法的某些優勢，同時也強調了現象學同其他哲學流派融合的可能及其原因，另外也對一些重點概念進行了著重講解。

概括而言，張祥龍老師講授的特點有兩個：一是對重點概念進行了深入而生動的講解，做到了深入淺出；二是善于把現象學與其他哲學流派進行對比，在“對話”中使現象學理論、方法的優勢顯現得更加清晰。這都是值得認真吸取的寶貴的教學經驗。

吉林大學哲學社會學院孫利天教授長期主講《現象學的觀念》《哲學作為嚴格的科學》。吉林大學哲學專業有一個傳統，就是注重哲學史，提倡史論結合的研究方法。孫利天老師的講授就側重從整個哲學史出發來把握現象學精神，在這個基礎上強調使用胡塞爾現象學意義上的直觀來打通中國哲學、西方哲學和哲學。概括而言，孫利天老師的講授有兩個特點：一是強調哲學史背景；二是強調對現象學方法的哲學實踐，即用現象學方法來解決哲學問題。這是十分具有啟發意義的。 另外，吉林大學哲學社會學院的年輕教師龍晶也長期主講有關現象學的課程。其所講授的主要是海德格爾的《存在與時間》。作為一位具有德國留學經歷并與海德格爾有著學術血緣關系的年輕教師，其講授側重于原汁原味，對思想的梳理非常清晰。

華中科技大學哲學系張廷國教授長期主講《現象學的觀念》。張廷國老師德語非常出色，翻譯過多本現象學著作。其講授往往一語中的，簡潔明快。張廷國老師善于從詞源學的角度對現象學的重要概念進行解析，這一方法在教學實踐中效果明顯，是十分值得學習的。另外，已故的高秉江教授善于從作為西方哲學源頭的古希臘哲學出發闡發現象學精神，這也是非常值得借鑒的。

綜上所述，目前各高校哲學院系已陸續開設關于現象學的課程，并已形成自己的教學特色和優長。這都是值得借鑒和吸取的。

二、對現象學本科教學的實踐哲學反思的必要性與應用前景

現象學作為一種哲學思潮，肇始于20世紀初的德國。現象學出現之后，不僅在歐陸哲學中占據了主流甚至是支配性的地位，而且在20世紀六七十年代逐漸滲透到英美哲學，成了一門“顯學”，以至于當今的哲學都在一定程度上使用現象學的理論、方法，以此為基礎來表達自己。

現象學在20世紀80年代開始正式進入中國學界的關注范圍，并迅速成為關注熱點。這一方面體現在研究領域，另一方面則體現在教學領域。在研究領域里，自20世紀80年代以來，現象學原著的翻譯工作一直在持續不斷地進行著。

關于現象學的著作、論文、博士學位論文、碩士學位論文每年大量涌現，根據《中國現象學與哲學評論》的統計，關于現象學的譯著、專著每年不少于十數種，論文不少于幾百篇。

在教學領域，自20世紀80年代以來，越來越多的高校哲學院系開始開設有關現象學的課程，這些課程不僅面向博士研究生、碩士研究生，而且也面向本科生。另外，@些課程也不僅限于外國哲學專業，很多哲學院系的哲學教研室也為自己的博士研究生、碩士研究生專門開設了有關現象學的課程。例如吉林大學的哲學教研室就為其博士研究生專門開設了這方面的課程，由孫利天老師長期擔任主講教師，主講胡塞爾的《現象學的觀念》以及《哲學作為嚴格的科學》。

由此可見，有關現象學的教學工作，已逐漸成為高校哲學院系教學工作中的一個重要組成部分。在現象學的教學工作當中，對本科生的現象學教學工作，是最值得反思的一個環節。本科階段是奠基階段，因此，這一階段的教學效果在很大程度上決定了以后的碩士研究生階段、博士研究生階段的學習效果。

對現象學本科教學工作的反思，相應地也成了哲學院系教師、特別是外國哲學教研室教師的一項必要的任務。黑龍江大學的哲學學科，有其自身的特色與優長以“實踐哲學”見長。

因此，當我們對現象學本科教學工作做出反思時，有必要結合實踐哲學的視角，以此為出發點，提高現象學本科教學實踐的質量。

由于越來越多的高校哲學院系開始開設有關現象學的課程、有關現象學的課程已逐漸成為高校哲學院系教學工作中的一個重要組成部分，因此，反思現象學本科教學工作、提高現象學本科教學實踐的質量，就顯得格外重要，一方面可以為學生在未來的碩士研究生、博士研究生階段的學習打下堅實的基礎，另一方面也為學生能夠進入當代哲學話語體系打下必要的基礎。前一方面表現為使學生在本科學習階段能夠掌握現象學的基本理論和方法，并在一定程度上學會使用現象學的基本理論和方法來探討哲學基本問題和哲學前沿問題，這便在一定程度上為學生日后在碩士研究生、博士研究生階段能夠獨立探索問題、形成自己獨特的觀點乃至思想奠定了基礎。后一方面則表現為由于學生在本科學習階段學習和掌握現象學的基本理論和方法，甚至一定程度上學會使用現象學的基本理論和方法來探討哲學基本問題和哲學前沿問題，這便在一定程度上為學生將來考入其他高校的哲學院系攻讀碩士研究生學位乃至博士研究生學位時，能夠適應其他高校哲學院系的課程講授、與其他高校哲學院系的話語體系相融合奠定了基礎。

三、結語

篇(3)

關鍵詞：賀麟；翻譯的哲學基礎；翻譯的意義與價值；翻譯的方法

一、翻譯的哲學基礎

賀麟先生的翻譯思想從哲學思想入手，他希望掌握西方精神世界的精髓，與中國的哲學和文化融合起來，從而追求真理。中西貫通是賀先生治學的一個基本方法。他在翻譯西方哲學的過程中，常常把西方哲學與中國古代文化結合起來，因此文字典雅、流暢，堪稱現今西方哲學著作翻譯的楷模。他翻譯黑格爾，斯賓諾莎等人的經典著作，一向主張“研究什么，翻譯什么”，“搞懂搞透”才能翻譯，并發表《康德名詞的解釋和學說的概要》，《康德黑格爾哲學東漸記》等哲學著作的翻譯研究和翻譯史的研究論著。

論及翻澤的哲學基礎，賀氏的見解表達于其《論翻譯》一文中：

“意與言或道與文是體與用、一與多的關系。言所以宣意，文所以載道。意與言，道與文間是一種體用合一，而不可分的關系。故意之真妄，道之深淺，皆可與表達此意與道的語言文字中驗之。……今翻譯之職務，即在于由明道知意而用相應之語言文字以傳達此意表示此道，故翻譯是可能的。因道是可傳，意是可宣的。再則，意與言道與文即是一與多的關系，則可能推知同一真理，同一意思，可用許多不同的語言文字或其他方式以表達之。……意思惟一，而表達此同一意思之語言文字可以多種。言之多，不妨害意之一。”（1940年）

從哲學意義上講，翻譯乃是譯者（interpreter）與文本（text）之間的一種交往活動（communication），其中包含理解，解讀，領會，移譯等諸多環節。其客觀化的結果即為譯文（translation）。它是譯者與原文本之間的關系，亦即言與意，文與道之間的關系。賀麟認為：翻譯的哲學基礎，即在于“人同此心，心同此理”。心同理同之處，才是人類的真實本性和文化創造之真正源泉。而同心同理之處，亦可為人類可以相通，翻譯之處，即可用無限多的語言去發揮，表達之處。

賀麟先生認為，某種意義上的“言不盡意”和“得意忘言”是可能的。但言不可盡意卻可表意，文不可盡道卻可載道，因言為心之聲，為意之形。意屬形而上，言屬形而下，前者為一，后者為多。二者頗似哲學中談論的體與用，道與器的關系。就此理解，意與言，原本與譯文，應是統一的，道可傳，意可宣。

這是我國翻譯學思想史上較早從哲學角度揭示翻譯本質的一次嘗試。其思想核心是“意一，言多；意是體，言是用，誠是意與言間的必然的邏輯關系?！边@“一與多”，“言與意”，“體與用”的辯證關系，說明“譯本與原著解析同一客觀真理之不同語文的表現”，即譯文與原文是“一意”的兩種語言形式（原語與目的語）；同時也說明翻譯應注重“意”譯或“義”譯。

“意與言，道與文間是一種體用合一，而不可分的關系。故意之真妄，道之深淺，皆可于表達此意與道的語言文字驗之。一個人如能明貞恒之道，知他人之意，未有不能用相應之語言文字以傳達之者?！?/p>

賀麟先生的這些論述可以歸納為兩點：

（一）某人如可了解正確的道理，知曉他人的意思，便能以相應的語言文字傳達此道、此意。

（二）不同的語言文字可以表達同一真理，同一意思。思維的同一性能以不同的文字表述。即能明曉他人之道者皆可用自己所掌握的文字予以表述。

二、翻譯的意義與價值

賀麟先生在文化上持一種開放的態度，主張堅持儒家思想的主體地位，但反對狹隘的文化民族主義，反對“中國文化本位論”，反對將傳統文化和西方文化對立的思維模式，主張全面引進西方文化。賀麟從“體用不二”的觀點出發，反對“中體西用”的實用主義觀點，主張全面徹底的向西方學習。他主張全面學習西方文化，同時又反對割斷文化傳統，強調堅持民族的主體性，提出“儒化西學”的主張。他認識到文化現代化是現代化的重要組成部分，經濟發展和政治民主有賴于文化發展。他強調文化發展的獨立性，堅持學術自由，反對過分的政治干預。賀麟將自己的文化主張概括為：有我、有淵源、吸收西洋文化。因此他多次強調，必須充分認識翻譯的意義與價值。

就翻譯的意義與價值，賀麟先生在《論翻譯》一文中從兩方面展開了論述。其一是譯文是否不如原文的問題，其二是翻譯是否只是傳達他人思想，為他人的學說做傳聲筒的機械工作。對于第一個問題，賀麟以嚴復的《天演論》、《群己權界論》及《群學肆言》等譯作為例，說明譯文并非絕對不如原文。事實上，比原文更美或同樣美的譯文，就異常之多。關于翻譯工作意義與價值的另一方面，賀麟先生頗有自己的見解。在他看來，首先，翻譯能成為準確的傳聲筒，實乃難能可貴，是值得嘉獎鼓勵之事。其次，就學術文化上的貢獻而言，翻譯的意義與價值又遠不僅僅是傳聲筒。翻譯的價值，在于“華化西學”，使西洋學問中國化，灌輸文化上的新血液，使西學為我所用，中國要走向世界，首先要讓世界進入中國。筆者十分贊同此觀點，“內化外學”是發展個性的努力，而絕不是埋沒個性的奴役，這對于社會的文明進步，對于傳播和促進繁榮文化有著極為寬泛的實用價值。有權利用自己的語言來表達自己的思想，就是一種真實的自由。第三，有時候譯述他人思想，可以啟發自己的思想，即賀麟先生所言“翻譯為創造之始，創造為翻譯之成。翻譯中有創造，創造中有翻譯?！眲撛熘l生每每是出于不自覺的，是不期然而然的，是不能勉強，不能自命的。所以，對于翻譯事業應秉承求真求實的精神，養成篤厚樸實好學的風氣。這樣一來，翻譯在某種意義上，便是爭取思想自由，增加精神財產，解除外加桎梏，內化外來學術的努力。

三、翻譯的方法

賀麟先生主張翻譯應注重意譯，“由翻譯而得到創造新語言，新術語，新文體的效果，唯有意譯方可獲致”。這里主張的“意譯”與魯迅先生的“直譯”不是對立的，而是意思思想通正的“正譯”。也就是說譯者應在真切理解原文意旨與義理之后，下筆翻譯，方可無所滯礙，從而得到言與意、文與理合一而平行的譯文。并且可以因原文所包含的意與理之新穎獨創，而獲得與之相應的新穎獨創的譯文。同時，他要求譯文須傳達“原文意旨與義理”，“不通原書義理，不明著者意旨，而徒斤斤于語言文字的機械對譯，這就根本算不得翻譯。”“不從意思與義理著力，徒呆板而去傳譯語文形式的末節，只能敗壞語文，使語文生硬，晦澀，詭怪?！睙o論是譯意還是意譯都要認真對待，否則就會使譯文敗筆叢生，達不到求達求信的目的。

在《論翻譯》一文中，賀先生特別探討了關于詩歌的翻譯。于此，賀麟持有極為辯證的態度。他認為，就詩之具有深切著明人所共喻的意思情緒真理而言，詩歌是可以翻譯的；而就詩之音節形式之美，或純全基于文字本身之美的一部分言，那大半是不能翻譯的。因此，他提出譯詩時，“須于深切領會到原詩意義情境之美后，更新創一相應的美的形式以翻譯之?！奔大w味原詩的意境之后，重新構建一種新的譯語形式來移譯原詩。

此外，賀麟先生非常重視訂正譯名。他強調概念的翻譯要中國化。在《黑格爾學述》譯序中，他直接提出從事翻譯的三條原則：（一）談學應打破中西新舊的界限，而以真理所在實事求是為歸；（二）作文應打破文言白話的界限，而以理明辭達情抒意宣為歸；（三）翻譯應打破直譯、意譯的界限，而以能信能達且有藝術工力為歸。所以書中有“不少的不中不西亦新亦舊的材料和名詞”。諸如他在《黑格爾學述》譯序和《康德譯名的商榷》二文中都指出，黑格爾德文中的Dialektik若仿日本譯法譯為“辯證”是不妥當的。又如，他認為把英文的Absolute（絕對）譯為“太極”最恰當不過了。事實上，他的訂正譯名并不僅僅是一學術舉動：“此外我還有一點微意，就是我認為要想中國此后哲學思想的獨立，要想把西洋哲學中國化，鄭重訂正譯名實為首務之急?！辟R麟對譯名的訂正，其實是想尋找中西哲學的接合點，把西洋哲學中國化，以擺脫由于日譯名詞普遍缺乏中國傳統認識而導致的“譯名往往生硬笨拙，搬到中文里來，遂使中國舊哲學與西洋的哲學中無連續貫通性，令人感到西洋哲學與中國哲學好象完全是兩回事，無可融匯之點一樣”。誠然，賀先生此舉無疑為當時一味拿來主義的中國學術界特別是翻譯界敲響了警鐘，然而西洋哲學與中國哲學畢竟各有風貌，其譯作中“不少的不中不西亦新亦舊的材料和名詞”是否能夠把西方哲學表述清楚，筆者這里就不置可否了。

四、結語

賀麟先生學貫中西，認為應當堅持翻譯的主體性，吸收西方文化以改造傳統文化，以傳統文化轉化西洋文化，即堅持“華化西學”的態度，在我國譯學思想史上具有啟發創造的積極作用。賀麟先生不僅從哲學角度揭示了翻譯的本質問題，而且還剖析了翻譯的意義與價值，探索了翻譯的方法，從而給予后人深刻的啟迪，使我們在新世紀的翻譯事業中能有所依托，有所借鑒，有所創新。最后，小引賀先生的一段話作為本文的結束：“若有睿智誠篤好學的青年朋友，因本文的激勵而能早下決心，培植深厚的學問基礎，以翻譯西洋學術上的名著為終身志業，遠效獎師，近邁又陵，更是本人所馨香禱祝的了?！?/p>

參考文獻：

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篇(4)

關鍵詞:《新世訓》;馮友蘭;現代化;德性之后

中圖分類號:B82-02文獻標志碼:A文章編號:1673-291X(2009)18-0207-02

一

在以市場經濟為基礎的現代社會中,“成功”成了青年大眾最流行的價值取向,而“高尚”已經成了過去的文化符號。古代儒家的圣賢理想和革命時代的道德追求都已漸漸失落和沉淪。事實上,這是后“”時代道德精神生活的大趨勢。

從20世紀10年代中期到20世紀30年代中期,以現代化產業為中心的社會經濟變化大規模展開,中國的現代工業部門開始迅速增長,這一切,使得“現代化”或“工業化”已經進入20世紀30年代學者的問題意識,1933年出現的關于中國現代化的論爭即是標志。以《新事論》前半部為代表的馮友蘭前期文化觀,完全是一種現代化的文化觀,在其中傳統與民族化的問題全未出場;與這種文化觀相適應,馮友蘭在差不多同一時期寫的《新世訓》,也明顯地具有這種意義。

這一“現代”人生觀特點的表現是,相對于傳統的人生教訓而言,《新世訓》一書中最顯突出的是對“非道德底”生活方法的強調。我們知道,在倫理學中對“道德”概念一般區分為“道德的”、“不道德的”、“非道德的”三種?！暗赖碌摹迸c“不道德的”是相對立的,而“非道德的”是指道德上中性的或在道德領域之外的。

馮友蘭在《新世訓》緒論中指出生活方法的概念,馮友蘭并沒有作過說明,在我看來,所謂生活方法,是著重于人在生活中采取妥當適宜的行為,而不是集中在內心的修養。這個出發點和宋明理學家是不同的。

他又指出,在以前的人的許多“講道德,說仁義”的話里,我們可以看出來,他們所講所說者,大致可以分為三類。一類是:道德的規律,為任何社會所皆需要者,例如仁義禮智信等。一類是道德的規律,為某種社會所需要者,如忠孝等。另外一類是不違反道德的規律的生活方法,如勤儉。說這些生活方法是不違反道德的規律的,是說,它雖不必積極地合乎道德的規律,但亦消極地不違反道德的規律。積極地合乎道德的規律者,是道德的;積極地違反道德的規律者,是不道德的;雖不積極地合乎道德的規律,而亦不積極地違反道德的規律者,是非道德的。用這些話說,這些生活方法,雖不違反道德的規律,但不一定是道德的。說它不一定是道德的,并不是說它是不道德的,而是說它是非道德的。

他更指出,宋明道學家以為人的一舉一動以及一思一念,都必須是道德的或不道德的……我們以為人的行為或思念,不一定都可分為是道德的或是不道德的。所以我們所講的生活方法,在有些方面,亦可以是非道德的。

理學家認為,人的思想“不是天理,便是人欲”,極大地突顯道德與不道德的對立緊張,而沒有給其他道德中性的思想感情留下空間,實際上是把許多道德中性的思想感情都劃入“人欲”之中。

二

現在我們來通過《新世訓》的若干具體內容,說明馮友蘭在此書對“道德底”和“非道德底”同時并重的“雙焦點”透視的論述方法。大體說來,此書的十篇中,一部分是就傳統的道德德目(如忠恕、中庸、中和、誠敬)講出道德與非道德的兩種現代應用;另一部分是就傳統的非道德德目(如勤儉、無為、沖謙)講出其現代生活的意義。以下只舉出兩點:

1.忠恕。此書第二篇為“行忠恕”。對于忠恕,馮友蘭的講法是:“照我們的講法,忠恕一方面是實行道德的方法,一方面是一種普通‘接人待物’的方法。”

于是他先論孔孟所講的忠恕之道,這就是“把忠恕作為一種實行道德的方法說”。所謂實行道德的方法,即以忠恕為“行仁”的方法。馮友蘭認為,在這個意義上的忠恕,是指“盡己為人”和“推己及人”?！霸鯓硬潘闶潜M己為人呢?為人作事,必須如為自己作事一樣,方可算是盡己為人。人為他自己作事,沒有不盡心竭力底。他若為人作事,亦如為他自己作事一樣底盡心竭力,他愿意把他自己的一種事,作到怎樣,他為別人作一種事,亦作到怎樣,這便是盡己為人?！薄八灾矣姓占褐源说囊馑?我們可以說,己之所欲,亦施于人,是忠。己所不欲,勿施于人,是恕?！薄耙粋€人因他的自己的欲或不欲,而推知別人的欲或不欲,即是‘能近取譬’?！薄爸宜≈赖暮锰?即行忠恕之道者,其行為的標準,即在一個人的自己的心中,不必外求?！蓖萍杭叭藶樗?這是古人已有的講法,但宋儒解釋“忠”,只說“盡己之謂忠”,意有未全,馮友蘭對忠恕的解說,特別是對“忠”所作的“盡己為人”的解釋,應當說是對傳統儒學的很好的發揮。

接著,馮友蘭說:“以下我們再把忠恕之道作為一種普通‘待人接物’的方法說”。這就不是指道德行為了,而是指非道德的生活方法了。他說:“在日常生活中,有許多事情,我們不知應該如何辦。此所謂應該,并不是從道德方面說,而是從所謂人情方面說。”人情就是非道德生活方法的忠恕之出發點。

2.沖謙。馮友蘭認為,就中國傳統思想說,謙虛是一種人生態度,其背后有很深的哲學的根據。此哲學根據,一部分即是《老子》及《易傳》中所講的道理。馮友蘭認為,老子對于人生,有很深的了解,他觀察人生,發現了許多道理或原則,這些道理和原則,被名之曰“常”。老子以為人若知道了這些“常”,而遵照之以行,則即可以得利免害。若不知這些常而隨便亂作,則將失敗受害。他說:“知常曰明,不知常,妄作,兇?！笨梢?這種講法,即不謙虛就會失敗受害,是一種“從利害上講”的角度,而不是從道德上講。換言之,這種對于謙虛的講法也是就非道德的意義上強調的教訓。

守沖謙就個人說,“如一個人想教他的事業或學問,繼續發展進步,他須常有戒慎恐懼之心……人若常存戒慎恐懼的心,則是常存一近乎是志得意滿的反面的心。所以他的事業,無論如何成功,如何進展,都不是其極。所以他的事業,可以繼續發展進步?！?/p>

沖或虛是就一個人的心理狀態說,謙是就此種心理之表現于外者說?！耙陨鲜蔷鸵粋€人及其事業說。就人與人的關系說,謙亦是一種待人自處之道。人都有嫉妒心,我在事業或學問等方面,如有過人之處,別人心中,本已于不知不覺中,有忌妒之意。如我更以此過人之處,表示驕傲,則始別人的忌妒心愈盛,引起他的反感。大之可以招致禍害,小之亦可使他人不愿意承認我的過人之處?！薄拔覀円陨险f謙虛的好處,及驕盈的壞處,亦是就利害方面說。若就另一方面說,一個人可以有一種知識或修養,有此種知識或修養者,可以無意于求謙虛而自然謙虛,無意于戒驕盈而自然不驕盈?！?/p>

三

《新世訓》的重點在“行”,如各篇的篇名:“行忠恕”的行,“道中庸”的道,“為無為”的為,“守沖謙”的守,“致中和”的致,都透露出此書重心在“行為”而不在德性。這與傳統儒家重在內心之德的修養方法是不同的,也與稍后《新原人》重點在“心”(境界)的論述不同。正因為如此,馮友蘭明確說明生活方法不是修養方法。馮友蘭說:“我們于以上所說底生活方法是‘生活’方法,凡生活底人都必須多少依照之。”他特別指出,生活方法是為一個要成為有做事能力的人所作的準備,即求得做事能力的方法?！八^修養方法,可隨人的人生觀不同而異。但我們于此所講底生活方法,則不隨人的人生觀的不同而異,因為我們所講底生活方法是‘生活方法’,凡是生活底人都須用之?！?/p>

如果用《新原人》和馮友蘭1949以后的說法,《新世訓》雖然講道德行為,但其實是以合乎道德的行為作為手段,以達到個人為我和成功的目的,所以他們的行為是合乎道德的,但不是從道德境界發出的。馮友蘭后來在《新原人》中說:“一切利他行為,都可以作為一種利己的方法。古今中外,所有格言諺語,以及我們的《新世訓》,雖都是‘講道德,說仁義’,但大都是以道德仁義作為一種為自己求利的方法?！边@是馮友蘭自己清楚地承認的。他還指出,不僅古代諺語格言,就是典籍所論,也有不少此類的講說,如:“老子書中,有許多地方,都把合乎道德底行為,作為一種趨利避害的方法。如說:‘非以其無私耶,故能成其私。”“夫惟不爭,故天下莫能與之爭。”無私不爭,是合乎道德底行為,但老子都將其作為一種為自己求利的方法。”由于此書的視點聚焦在行為上,所以其所倡導的處世方法似更多屬于“對”,而不是“善”。

固然,道德境界高于功利境界,但馮友蘭在這里使用的“低級的人生觀”顯然也染著20世紀50年代初期的時代色彩,即1949年以后的一個相當時期中對個人主義的不加分析的排斥。如果從現代的角度看,《新世訓》中勸人“作人”的人,雖然不是圣人,但這樣的人生卻已經是現代社會難得的正面人生,其積極意義應當充分肯定。正如,“消極的自由”與“積極的自由”不同,但消極的自由仍有其重要的意義。在這個意義上,《新世訓》較偏于消極的自由,即如何不違反道德;而《新原人》更發展了積極的自由,即如何由道德境界進而達到超道德的境界。當然,馮友蘭最終在《新原人》里找到了他自己看來是更好的解決之道,在這個意義上,《新世訓》對于他自己并不具有終極的意義。但是,放在現代中國社會倫理變遷中來看,《新世訓》中涉及的問題確實值得重視,即儒家的傳統人格理想在現代社會如何調適。對于現代社會的人,哲學家不能只提出極少數人才能達到的最高的精神境界,必須為規范大多數人的現代人生提出可知可行的正當的生活方式。

參考文獻:

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篇(5)

一、徽州文化的界定

要研究徽州文化，首先就要有對徽州文化較為清晰的界定。對此，可以說，學術界至今沒有統一的、明確論及的界說。據筆者的理解，所謂徽州文化即是指發生與存在于歷史上徽州的以及由此發生輻射、影響于外的典型封建文化。如此定義，至少包含以下四個方面的限定：

其一，我們說的徽州文化是指歷史上徽州區劃范圍內的文化。其地理區域范圍包括當年徽州府轄的6個縣，即歙縣、休寧、黟縣、祁門、績溪和婺源。

其二，徽州的歷史至少有五、六千年，其文化當然可歸為廣義的大徽州文化的范圍。但嚴格和典型意義上所說的徽州文化概念，主要還是指北宋宣和三年(公元1121年)設了徽州府后才全面崛起，在明清時達到鼎盛的文化，但這一文化與其早期發展及后期演變都有內在關聯。

其三，徽州文化不能僅僅指在徽州本土上存在的文化，亦還包括由徽州而發生，由本籍包括寄籍、僑居外地的徽州人而創造從而輻射于外、影響于外的文化，這其中的關鍵是要有對徽州的強烈認同。如朱熹，盡管他在福建，主要活動也在福建，但他祖籍在徽州，朱熹本人對徽州強烈認同，從來號稱“新安朱熹”等；同時，徽州人也更是強烈地認同朱子，視朱熹為徽州人的驕傲，在思想意識、觀念、道德、倫理、社會行為及活動的諸多方面都自覺不自覺地深受朱子思想的影響，故朱子的思想、學術活動等亦可作為徽州文化的內容。

其四，這里所說的“文化”應是取其廣義的概念，不僅指學術理論、文化藝術，還包括商業經營、宗法倫理、精神信仰、風俗民情、文獻著作、社會經濟、土地制度、歷史人物等等。

如此界定的徽州文化概念，實際是將徽州歷史文化作為一個獨立的、多元的、系列的整體，既有顯明的地理空間和時間流程上的限定性，又有內容實質上的限定性，以及由此限定而內在包括的對自身限定的一體化超越，決定了徽學研究的對象。由此，筆者不會同意有人將徽學(或稱之為“徽州學”)的研究對象僅僅限定為“是研究中國封建社會后期，在徽州這個封閉、落后、貧困的山區出現的一種具有豐富性、輝煌性、獨特性、典型性、全國性五大特點的徽州文化產生、繁榮、衰落的規律的學問。”(注：趙華富：《論徽州學的研究對象和意義》，載張脈賢、劉伯山等編：《徽學研究論文集(一)》，1994年10月。)將宋之前及以后的徽州文化斷然地割除在徽學研究之外，這里且不論其界定的內容是否準確，僅其忘記了徽州文化當有其來源即產生的歷史條件基礎及以后的演變來說，就應是不夠完整的。歷史當是不能簡單、武斷地人為分割而將分割后的片斷獨立純化成塊的。南宋至清末的徽州文化應是徽學研究的主要內容或重點內容而不應是唯一內容。

實際上，徽州文化只是徽州歷史文化發展的一個階段。徽州早期的土著人是越人，最早的文化形態是筆者稱之為的早期江南越文化，其時限當是從遠古至春秋戰國，其時，徽州歷史文化尚未從中華民族的歷史文化母體中分離出來以走獨具品格發展的道路。其后是山越文化，其時限為從戰國中后期至三國，這時的徽州社會與文化已開始從中華民族母體的社會文化發展中分離出來，但卻是走著一條停滯發展甚或出現倒退的道路，越人“入山為民”，以成山越，“依山阻險，不納王租”，生產方式上“刀耕火種”，生活習俗上，“志勇好斗”，烙有很深的半原始叢林社會與文化的痕跡，以至于有人稱這一時期是徽州歷史上的“黑暗”時期。(注：葉顯恩：《明清徽州農村社會與佃仆制》，安徽人民出版社，1983年，第1頁。)東漢末年至南宋的長達一千多年的時期是筆者稱之為新安文化階段(晉太康元年即公元280年徽州設新安郡，故稱)，徽州的社會與文化的發展，在這一時期，由于北方諸多土家大族的移民而帶來在人口、經濟、文化上的沖擊、碰撞及最后的整合，得到長足進步和快速遞進，封建化進程得到實現，至南宋時，越人已與遷居而來的北方漢人融合，徽州人已經是十分成熟的“封建人”；徽州人多地少的矛盾已經突出，由徽州本土向外的徽州歷史上第二次移民——負移民的過程已經開始，它主要是通過科舉和經商兩條道路實現；徽州重儒、重文、重教的風氣已經形成，“黃巢之亂，中原衣冠避地保于此，后或去或留，俗益向文雅，宋興則名臣輩出?！?注：淳熙羅愿：《新安志》卷一。)“新安自南遷后，人物之多，文學之盛，稱于天下。當其時，自井邑、田野以至遠山深谷，居民之處，莫不有學、有師、有書史之藏?！仕姆街^‘東南鄒魯’。”(注：趙@①：《商山書院田記》。)并且也正是此時期，徽州已是作為了“程朱闕里”，是程朱理學的發祥地，(注：見拙作：《程朱理學淵源考》，《探索與爭鳴》，2000年第3期。)而程朱理學特別是朱子之學恰是徽州文化的理性內核。所以說，我們不能割斷地研究徽州文化，徽州文化只是徽州歷史文化發展長河中的一個階段，它直接孕育和發展于新安文化，后者是前者的基本來源。(注：關于徽州社會與文化發展的歷史分期，可參見拙作：《崛起的徽州文化學——關于文化學研究的一點意見》，《徽州社會科學》，1989年第1期。)

二、徽州文化的基本內容

徽州文化在南宋崛起后，經元時的發展，至明清，其發展已達到充分化。體系完整，內容深刻，特點鮮明，其輝煌性、豐富性，至少是表現在：

其一，南宋以后，徽州人幾乎是在文化的所有領域都有突出的貢獻，在文化的許多方面都有深刻的創造與發展，以至形成了各自有著自己風格與特點的流派。如商業經營上有著名的徽商(后文再述)。哲學上有新安理學，亦即朱子之學，其開山祖即朱熹本人，主要代表人物還有婺源的程洵、休寧的程永奇、汪莘及程大昌等，淵遠流長，特別是“在明清，朱子之學行天下，而講之熟、說之詳、守之固，則惟推新安之士為然。”(注：道光《休寧縣志》。)考據學上有徽派樸學亦即江戴樸學(江即江永，婺源人；戴即戴震，屯溪人)，它作為乾嘉學派中的皖派，影響極大，清江藩評價說：“三惠之學興于吳，江永、戴震繼起于歙，從此漢學昌明，千載沉霾，一朝復旦。”(注：清江藩：《漢學師承記》。)繪畫上有新安畫派，歙縣江韜(即漸江)被認為是其祖師，近代有歙人黃賓虹等。據有人統計，從明朝萬歷年間到清乾隆間的不到200年時間里，徽州共出屬新安畫派的大畫家60多人，其中的名家、大家的水平，按黃賓虹的評定，當“均在江浙之上”，可想影響之大。(注：李明回：《談新安畫派》，《安徽文博》，第4期。)篆刻上有徽派篆刻，它興盛于明清，著名代表人有何震、黃士陵等。據馮承輝編纂的《印識》記，僅明代一代，全國有篆刻家190余人，其中僅徽州的歙縣、休寧兩地就占35人，清代更多。(注：鄭清土：《何震和徽派篆刻》，《徽州學叢刊》創刊號。)刻書上有徽派刻書，它始于南宋，興于明清，在我國雕版印書史上占有重要地位。在明清“時人有刻，必求歙工”，(注：嘉靖《徽州府志》。)徽刻儼然

與常(州)刻、蘇(州)刻齊名為當時全國三大刻。版畫上有徽派版畫，它在中國美術史上獨樹一幟。明代萬歷年間有“無劇不圖”，“刻圖必然求歙工，歙工首推黃氏”之說。據統計，從明代萬歷到清初的100多年時間里，僅歙縣虬村一村黃姓以版畫為業者就達100多人。(注：周蕪：《徽派版畫史論文集》，安徽人民出版社，1983年。)戲曲上有徽劇，它是京劇的前身，清乾隆年間，曾出現“四大徽班進京”，名噪一時。到了道光年間，北京則是“戲莊演劇必徽班”。(注：道光《夢華瑣簿》。)建筑上有徽派建筑，為中國建筑史上一絕。醫學上，有極負盛名的新安醫學，為我國醫學學術體系的重要組成部分。據統計，從東晉到清末，徽州僅有史料可查的名醫就有668人，有225人撰寫了461部醫著，其中明清兩代有名醫605人，有245人撰寫445部醫著，在中國醫學史上留下了光輝的一頁。(注：李濟仁、胡劍北：《新安名醫志》，安徽科學技術出版社，1990年。)棋藝上，新安圍棋自古至今就高手輩出，明清時圍棋界的新安派被譽為是與“永嘉派”和“京師派”齊名的三大派之一，其中歙縣人程汝亮是被王世貞在《弈旨》一書中列四個“明代第一品”的第一人；而歙縣人程蘭如則被稱為是與范西屏、施定庵、梁魏今齊名的盛清四大國手；(注：吳小?。骸睹髑鍟r期圍棋“新安派”初探》，《徽學通訊》總第17、18期。)近代以后則有著名國手歙縣人過惕生、過旭初兄弟倆?；罩莸膫鹘y工藝更是蜚名于外，涉及各個領域。文房四寶藝術，徽州占有兩寶，即徽墨、歙硯，元之前還包括澄心堂紙、汪伯立筆；飲食烹調上，有著名的徽菜，它精選料，重色、重油、重火功，為全國菜系之一；雕刻工藝上，除上述版畫等外，還有著名的徽派磚雕，木雕、石雕，并稱“徽州三雕”。此外，還有徽派盆景、徽漆及各種竹、木編織工藝等等。這些都是徽州文化的重要內容，也是當時中華民族文化的發展在這些領域里的精萃，曾各領幾十年、幾百年甚至上千年。

其二，在文化發展的有些領域，徽州或許尚未形成具有自己特色的派別，卻也出現了一批著名學者和杰出人物。如自然科學界，徽州是群星燦爛。數學上有數學大師屯溪人程大位(1533-1606年)，他著有《算法統宗》十四卷，最大貢獻是將數學從籌碼記數發展為珠算計數，確定了珠盤式運算并完善了珠盤口訣，在國內外影響極大；物理學上，有物理學家歙縣人鄭復光(1780—約1862年)，他精通數學、物理和機械制造，特別是在光學上貢獻最大，著有《鏡鏡冷癡》五卷，專論光學原理和光學儀器制造，是我國當時最主要的一部光學著作等等，以至有人說，一部徽州自然科學史也就是一部安徽自然科學史。(注：張秉倫：《明清時期安徽的科學發展及其動因初析》，《徽州學叢刊》，創刊號，1985年。)徽州的詩詞文學，雖然難以斷定它存在一個流派，但至少是存在一個龐大的群體。朱熹本人就是一位大詩人、大文學家，其古詩在南宋堪稱第一，(注：胡應麟：《詩藪·雜編》卷五。)傳世的就至少有1200余首；祁門人方回(1227—1307年)的詞風、思想與辛棄疾相近；明歙縣人汪道昆(1525—1593年)不僅官居顯位，且其文學造詣頗深，其文學被譽為是明中期文學復古派“后五子”中的重要代表人物之一；特別是在布衣詩上，王士禎曾記：“論明布衣詩，極推吳非熊、程孟陽，海內莫不聞兩先生皆新安產也?！?注：《新安二布衣詩》，清稿本，藏祁門縣博物館。)有清一代270余年間，徽州至少可稱得上詞人的就有200多，詞萬首。在其他方面，馬克思在《資本論》中所提到的唯一的中國人是歙縣人王茂蔭(1798—1865年)，他是我國近代史上一位著名的理財和經濟思想史專家；休寧人朱升(1299—1370年)不僅是一位著名的經學家，還是一位著名的政治戰略思想家，1337年他曾進言朱元璋“高筑墻，廣積糧，緩稱王”，對朱明王朝的建立起了重要作用；黟縣人俞正燮(1775—1840年)是清朝著名的經學家和史學家；戲曲家有目連戲集大成者祁門人鄭之珍(1518—1595年)，有明代著名戲曲家休寧人汪廷訥(1573—1619年)，特別是汪廷訥，其不僅作品博采眾家之長，獨樹一幟，同時，他還是一位圍棋理論家，著有《坐隱老人弈藪》一卷和《坐穩隱先生精訂捷徑棋譜》5卷；語言學界，除朱熹、江永、戴震等碩儒大家多有研究外，不經名人士的研究也相當深入，如在徽州方言研究上，安徽大學徽學研究中心特藏室“伯山書屋”(注：筆者2000年以前在黃山市工作期間，曾在徽州搶救和收集一了一萬一千余份(部)徽州文書原件，2001年5月19日正式捐獻給安徽大學，為此，安徽大學特設“伯山書屋”以藏之。)內就收藏有由婺源人胡昭潛抄，婺源人江湘嵐編著的《婺北十二都東山鄉音字類》手抄本上下兩冊和胡昭潛自著《休邑土音》稿本上下兩冊(注：這四冊手抄本書筆者訪得婺源同一戶人家，另有胡昭潛手抄《照錄家乘》、《八音之譜》、收租帳本等。)，分類詳細、音準，可見徽州民間語言學研究之底蘊；教育學界徽州更是淵源流長，朱熹、鄭玉(1298—1358年)、趙@①(1319—1369年)、汪克寬(1304—1372年)等都是徽州有名的教育家，當代更有偉大的人民教育家歙縣人陶行知(1891—1946年)；績溪人(1891—1962年)是當代文化巨子等。他們都對中國文化的發展作出過突出貢獻，其學術思想，都不僅是徽州文化的重要內容，也是中國文化乃至世界文化的重要內容。

其三，除上述二方面外，徽州文化的內容還包括受上述因素及地理因素影響，由徽州社會自然衍生和客觀形成的一些獨特文化現象。如徽州號稱是一個契約社會，至今仍完好地保存的民間契約文書至少就有數十萬份，(注：見拙作：《徽州文書的留存及搶救》，《光明日報》2001年11月11日理論版。)早的是宋代的，明清最著，遲的據筆者所見直至1955年、1965年和1985年，(注：見拙作：《“伯山書屋”一期所藏徽州文書的分類與初步研究(上)》，《徽學》，2000年卷，安徽大學出版社，2001年。)內容涉及土地山場房屋池塘等買賣、租佃雇傭關系、過繼入贅關系、商業資本籌集、訴訟案卷、宗族公約、民間借貸、鬮書、票據、會書等，不僅數量多，年代持續時間長，而且還很系統。如此契約社會現象在徽州是最為典型的，它透露著很深層次的徽州社會及人際關系的理性成份。再如徽州的宗法制度與宗族文化，其典型性和獨特性亦極顯著。徽州人由移民而來，聚族而居，休寧人趙吉士曾言：“新安有數十種風俗勝于他邑：千年之冢，不動一póu@②；千丁之族，未嘗散處，千載譜系，絲毫不紊。主仆之嚴，雖數十世未改，而宵小不敢肆焉。”(注：趙吉士：《寄園寄所寄》，卷一二。)敬宗重族，強化修譜，謂之：“夫人之一生莫乎綱常之事，綱常之在莫過于譜諜?！薄叭恍拮V，則為不孝”(注：祁門《武溪陳氏宗譜》，藏安徽大學“伯山書屋”。)等。還有徽州的經濟社會結構和土地佃仆關系、徽州人的意識與價值觀念、徽州人的風俗與信仰、徽州方言現象、徽州棚民現象等，這些都是徽州特有或表現極為典型、極具特色的文化現象，也都是徽州文化的重要內容。

三、徽州文化興盛的原因

徽州文化當年能如此繁榮，并保持幾百年不衰是有內在的原因和基礎的。

首先是經濟基礎，這就是徽商。徽商是徽籍人的商幫，它當年是逼出來的。

徽州介于萬山叢中，八山一水一分田，山多田少地瘠，“即富者無可耕之田”，“田瘠確，所產至薄，……視他郡農力過倍，而所入不當其半。又皆仰高水，故豐年甚少，大都計一歲所入，不能支之一。”(注：顧炎武：《天下郡國利病書》。)糧食從來不能自給，所需糧食皆“仰四方之來”。特別是到了唐宋以后，“黃巢之亂”和“靖康之亂”連續兩度徽州移民的高峰，使徽州人口大增，以當時的徽州耕地狀況和生產力水平，幾乎達到飽和，于是民眾生存空間更小，徽民們“非經營四方，絕無治生之策矣”。(注：許承堯：《歙事閑譚》卷二十八。)于是“天下之民寄命于農，徽民寄命于商?！?注：康熙《徽州府志》卷八。)正所謂“前世不修，生在徽州，十二、三歲，往外一丟”，徽商遂在南宋時開始形成。當然，徽商的形成還內在地與徽州本土山經濟結構和以新安江為主干流的縱橫便利水系有關，山經濟結構本身的盈缺待補的不平衡性，內在需求以流通與交換來獲得平衡，滿足徽民的基本需求；發達的水系又帶來運輸的便利，使地處僻野山區的徽州的商品流通得以最為經濟的實現。(注：參見拙作：《徽商概論》，黃山市政協文史委編：《古代商人》，黃山書社，1999年。)但早期的徽商還是一種簡單的以徽州山林盛產的茶、木、瓷土及二次生產的漆、墨、紙、硯等換取徽州所需的糧、布、鹽等的缺盈互補貿易。到明以后徽商才得到大發展，不再局限于以徽州為中心的販買販賣，而是面向全國，經營規模也越來越大，經濟之道走向成熟，成為中國商界一支勁旅。清時，則又躍為中國十大商幫中居首之幫，這其中尤以鹽商、木商、茶商、典當四項為最盛。足跡遍及全國，遠涉海外；正所謂“鉆天洞庭遍地徽”，影響極大，以至有“無徽不成鎮”之諺。從徽商的賈道特點來看，徽商作為當時中國一代儒商，其“賈而好儒”，注重賈儒結合，賈仕結合，強化宗誼，重視教育，恪守賈道，營利甚巨?！鞍偃f上賈者眾，二、三十萬中賈者不計其數?！彼嵉腻X，一是擴大再生產；二是弄文附雅，宿養文士，建會館、辦文會、興詩社、蓄戲班、印圖書、藏書史、筑園林等；三是發展教育，以“富而教不可緩，徒積貲財何益乎”(注：歙縣《新館鮑氏著存堂宗譜》卷二。)的思想意識，延師課子，加強對子弟培養，輸金資助，置學田和義田，辦族學，建書院，資府縣學等；四是輸入故里，修橋補路、興建土木、撰文修譜等。這就在客觀上為徽州文化的發展提供了強大的經濟后盾。

其二，是徽州文風與教育的基礎?；罩輾v史上文風昌盛，教育發達，府縣學、書院、社學、私塾、文會極為昌盛。如書院，據有人統計，自宋至清，徽州六縣共建書院、精舍、書屋、書堂等共260多所，其中，宋代11所，元代21所，其余皆明清；(注：劉秉錚：《徽州書院沿革述略》，《徽學研究論文集(一)》。)社學，明洪武八年(1357年)正月詔書天下立社學，“延師儒，教民間子弟?！笔悄昊罩萘赜猩鐚W462所，(注：《徽州教育記》，載《徽學通訊》第13—14期增刊。)康熙時，則達562所。(注：康熙《徽州府志》卷七。)私塾更是林立。“遠山深谷，居民之處，莫不有學有師。”“十戶之村，無廢誦讀”，就是當時徽州文風昌盛的寫照。由于教育發達，人才也就輩出。據葉顯恩先生統計，中進士者，僅徽州本籍，宋代624名，明代392名(占明代全國進士總數的1.55%)，清代226名(占全國進士總數的0.86%)；(注：葉顯恩：《明清徽州農村社會與佃仆制》，第192頁。)再加寄籍外地的一起，則就多得驚人。狀元也很多，如僅清代，本籍加上寄籍合計17人，占全國總數的14.9%，(注：參見吳建華：《清代徽州狀元》，《徽州通訊》，第13-14期增刊。)僅次于蘇州府，全國名列第二。人才的輩出，以致徽州歷史上有“連科三殿撰，十里四翰林”、“兄弟九進士，四尚書者，一榜十九進士者”、“一科同郡兩元者”等之說。發達的教育，是徽州文化得以繁榮的溫床。

其三，是程朱理學的影響?；罩萏柗Q“東南鄒魯”，是“程朱闕里”，程朱理學的發祥地?！冻讨礻I里志》記：“程朱之學大明于天下，天下之學宮莫不崇祀程朱三夫子矣。乃若三夫子肇祥之地又舉而合祀之，則獨吾歙。……朱學原本二程，二程與朱之所自出，其先世皆由歙黃墩徙，故稱程朱闕里?！薄俺讨烊蜃?，一自婺人閩，一自中山徙洛，其先世出歙之黃墩。”(注：雍正重刻《程朱闕里志·序》，藏黃山市博物館。)特別是朱熹的思想，對徽州的影響至深。朱熹曾兩次回徽省墓，角次皆講學授徒，論定高足者至少有12人。在徽州，朱熹為其朱氏及他姓，撰源考、作譜序、題牌匾、留詩句等等，文跡甚眾，留墨甚多，如筆者就收藏有一塊朱子當年題寫有“鳶飛魚躍”的碑刻，彌足珍貴?；罩莞恰耙灰钥は葞熤熳訛闅w”，“我新安為朱子桑梓之邦，宜讀朱子之書，取朱子之教，秉朱子之禮，以鄒魯之風傳子若孫也?！?注：清休寧《茗洲吳氏家典·序》。)徽商建立在全國各地的會館皆崇祀朱子等。朱子之學不僅深深影響徽州入仕、入學、入賈之人，也深入民眾意識，使徽州構成儒家思想進而兼容著佛道思想的厚重沉淀區，使封建化程度在徽州尤為甚重。這些都內在深沉地左右和指導著徽州文化的發展，使朱子之學成為徽州文化發展的強大思想意識上的支柱，構成徽州文化之理性內核。

其四、除上述三點外，徽州文化所能突出個性和特色的地方，還是第一，內在接受著徽州獨特的地理環境、山水資源情況的規限與影響；第二，內在深刻地接受著徽州移民社會和文化性質的決定和影響；第三，同步發生干涉地、雙向作用地接受徽州文化本身存在與發展過程之決定和影響，其中存在地緣與地理文化決定性、文化發生的邊界條件決定性和文化整體系統內部的協同影響性等諸方面決定因素。

四、徽州文化的歷史地位

徽州文化是在中國封建社會發展到后期，封建政權、思想、文化充分高度集權和加強一體化時期形成并獲得極大繁榮的區域文化，因此，它是作為一種典型的中國封建文化，封建性應是它的本質屬性。作為徽州文化基礎之一的徽商就是一個典型的中國封建商幫，賈儒結合、賈仕結合、重親誼、重鄉誼等都是其封建性的具體表現；古徽州教育更是一種封建教育，其教材的選定、教程的安排、教授的目的等無不內在體現中國封建社會的內容和要求；更主要的是，作為徽州文化指導思想的程朱理學，是中國封建社會的官方哲學，其一切都是在維護和辯護于中國封建社會。也由于徽州文化的封建性本質，因此，當歷史的腳步發展到近代，隨著中國封建社會的結束，徽州文化隨之一體化般地衰退、消亡也就必然?；罩菸幕谇迥┮院笏ネ肆?，輝煌屬于過去。

然而，曾保持興盛幾百年的徽州文化，在中華民族文化史上是有其獨特、重要的歷史地位的。五千年傳統的中華民族文化可以說是一以貫之的中國封建文化，而中國封建社會在進入了南宋以后，開始處在后期，徽州文化正是在這一時期全面崛起并繁榮，它的全面性、豐富性、輝煌性使之成為中國后期封建社會文化發展的典型投影；同時又由于徽州文化的獨特性、典型性、全國影響性，又使之成為中國后期封建社會文化發展的典型縮影，從而確定了它典型代表和標本的地位。中國封建哲學意識形態文化發展的基本線索及其在晚期以后與徽州哲學意識發展基本線索的內在對應情況能很好地證明這點。

中國封建哲學意識形態文化一直是以儒家文化為主體，而儒家文化的發展又是經過幾個階段的。最初是以孔子和孟子的思想為

代表的經典階段，其次是董仲舒建立的“天命論”儒學階段。到了兩宋，由于社會的進步，特別是“佛教興，而中國哲學一時退處于無權；然其中固不乏獨至之處。宋學興，乃即以是為憑借，以與佛學相抗焉”。(注：呂思勉：《理學綱要》篇二，《理學三原》。)天命論形式的儒學日益顯示其不足，于是理學興起，將儒學理論化、哲學化，從而建立更系統、嚴謹的體系，程顥、程頤是理學體系的形成者，朱熹是集大成者，構成儒家文化發展的第三階段。理學之后則是儒家文化的衰退，至明清，啟蒙思潮、反理學思潮出現，形成了儒家文化發展的第四個階段。這一階段長達幾百年，其中又分為兩個時期。第一個時期是早期啟蒙運動時期，其特點是披著封建文化的外衣反儒學、反封建；第二個時期是“五四”時期，其特點是明確提出“打倒孔家店”，接受科學與民主，提倡新文化。

上述基本線索，從理學階段開始就與徽州結下不解之緣。首先是理學，且不說徽州是二程和朱子的祖籍地，徽州人研究理學，又形成新安理學學派，以維護、繼承、光大朱子之學為宗旨，“嚴尊師道，精悟師訓”，著述甚豐，影響甚大，代表了朱子理學的正宗，獨領，既是作為程朱理學的典型投影更是作為了典型縮影。其次是在早期啟蒙運動時期，徽州人披著封建文化的外衣反理學、反封建又在全國最為出色。這其中戴震是世人公認的早期啟蒙運動的一面大旗。段玉裁評論說：戴氏的學說“專與程朱為水火”，“發狂打破宋儒家中太極圖?！?注：段玉裁：《經韻樓集》卷七。)梁啟超評價說：戴氏“欲以‘情感哲學’性哲學，就此點論之，乃與歐洲文藝復興之思潮之本質絕相類?！?注：梁啟超：《清代學術概論》。)認為這是“為八百年來思想界之一大革命”，是“發二千年所未發”。(注：梁啟超：《戴東原圖書館緣起》。)孫叔平先生則更是明確地指出：“戴震是‘五四’運動以前對封建禮教發起勇猛批判的第一人。”(注：孫叔平：《中國哲學史稿》。)其三，作為“五四”時期，徽州人是一大旗手。作為擁有30多個博士頭銜，從小就接受徽州文化熏陶的，在這一運動中，提出文學改良，反八股文言；提倡中西文化結合，主張要接受西方文明；引入實用主義，倡導“大膽假設，小心求證”等等，這些思想及其實踐在當時以及之后都深深地影響了整整一代人，甚至幾代人。是世人公認的“五四”的最重要、最突出的代表之一。可見，宋以后徽州哲學學術思想的發展是完整地、典型地體現、反映了晚期中國封建社會哲學意識形態思想發展的基本線索和內容。

不僅如此，徽州文化的其他內容及徽州社會生活結構與方式也都是這樣那樣地在各自的領域成為中國后期封建文化形態在這些領域的典型投影和標本體現。例如徽商，它就是作為了中國封建社會后期商業發展及商幫形式的一個典型，其“賈而好儒”，賈仕結合，強化宗誼，重視教育的特點；采取走販、囤積、放債、壟斷的經營方式；善于察低昂、權取予等等，無不從中透露了當時中國十大商幫的一般。再如，中國后期封建社會的人倫、社會生活結構關系等都是恪守程朱理學的教化，人們重忠、重孝、重義、重節等等，而這又恰是以徽州最為典型、顯著。僅以徽州婦女為例，受程頤“餓死事極小，失節事極大”說教影響，徽州婦女殉理學之道者全國最著，休寧人趙吉士曾指出：“新安節烈最多，一邑當他省之半?！?注：趙吉士：《寄園寄所寄》。)民國修訂的《歙縣志》有16本，其中《烈女傳》就有4大本；在徽州為節烈婦女樹立的牌坊也是最多的，從一坊一表到一坊幾表甚或一坊上萬表皆具，如清光緒三十一年，徽州府建了一座“孝節烈坊”，竟集中表彰全府孝貞節烈女性達6萬5千余人，堪稱一奇?？梢哉f，徽州是受中國封建倫理教化最甚，所受影響及毒害最深，體現封建儒教倫理最為典型的地區。

正因為徽州社會與文化是晚期中國封建社會與文化的典型代表和標本，因此，這也就決定了它在中華民族社會、文化發展史上有著獨特與重要地位，對其的研究也就具有重要的學術價值和意義。(注：見拙作：《徽州文化研究的學術意義》，《新華文摘》，1998年第4期。)

注釋：

③《資治通鑒》卷五十六。

字庫未存字注釋：

篇(6)

《一個世俗時代》是一部874頁的煌煌巨著。wWw.133229.COm麥金泰爾為此書寫的推介評語[9]指出：

查爾斯·泰勒以前也寫過關于世俗主義的作品。但沒有跡象表明他會給我們貢獻一部像這本新書這樣非凡的著作。他在這本書里想要達到雙重目的：一方面對西方文化和社會秩序的世俗化給出一個歷史解說；另一方面要澄清“作一個世俗的人”以及“棲居在一個世俗化的社會”意味著什么。沒有任何簡短總結可以再現泰勒細致入微而又總攬全局的分析技巧……這本書是對過去一個世紀一直在進行的關于世俗化的討論作出的重要而又具有高度原創性的貢獻。其他同類作品都望塵莫及。

雖說這本書從論述的深度和廣度上看都超出了泰勒此前論述宗教和世俗化問題的著作，但說它的出現毫無先兆卻有些言過其實。1998-1999學年，泰勒應邀在愛丁堡大學作了著名的“吉福德講座”（gifford lectures），他為這一組講座確定的主題是“生活在世俗時代”。此后，他先后圍繞這一主題出版了兩本篇幅在200來頁的“小書”：2002年的《如今宗教的各種形態：重訪威廉·詹姆斯》 [10]和2004年的《現代社會想像》 [11]。對于熟悉這兩部著作的讀者來說，《一個世俗時代》所表達的基本觀點和論證理路都不會是陌生的。這部“大書”的精彩之處在于它的歷史研究，尤其是關于教會改革和基督教神學自身的發展如何為“世俗化”和“現代性”創造了條件的歷史論證。由于對這部巨著進行全面的評析必定是“費力不討好”的，本文將側重分析這本書所欲回答的問題、它回答這些問題的方式以及它在“世俗化”理論傳統的地位。

一

泰勒將世俗性理解為一種“社會想像（social imaginary）”。社會想像類似于?？碌摹爸R型”，它不是一種知識分子建構的“理論體系”，而是體現在普通人理解世界的方式以及日常話語中的“思維框架”。用泰勒自己的話來說，社會想像是“是人們想像他們的社會存在、他們如何與他人和諧共處的方式……以及潛藏在這些預期背后的更深層次的規范性觀念和圖景” [12]，它是“使共同的實踐和廣泛共享的正當性感覺成為可能的共同理解” [13]，“它實際上是對我們的整體處境的一種大體上零散的、未經語言整理的理解……”[14]。支持“世俗性”這種社會想像的是泰勒所稱的自足的“內在框架（immanent frame）”，也就是說，人可以憑借理性和經驗理解這個世界，一個“超驗”的領域不是不存在的就是與我們無關的。換句話說，“內在框架”意味著我們理解和經驗這個世界的全部資源都來自于人間生活，從時空維度上講，超越此在的超驗世界與超越今生的來世要么是不存在的，要么與我們無關。這一點在齊美爾那里曾經以另一種方式得到精彩表達：

通常的觀念是：這里是自然世界，那里是超驗世界，我們歸屬于其中之一。不！我們歸屬于第三個、無法表述的世界，在其中，自然和超驗都是反映、投影、矯飾和解釋?！盵15]

現實絕不是世界本身，而只是與藝術世界和宗教世界并存的一個世界。它們是用同樣的素材打造的，但所采用的形式和前提不同。經驗中的現實世界可能是有序規整在實用意義上最適合于促進人類生存和發展的各種要素的結果……因此，決定用心智創造哪個世界的是我們的目的和明確預設，現實世界只是許多可能世界中的一個。[16]

工具理性發展到高級階段的現代人將“自然世界”和“超驗世界”都納入自己的算計，從而營造出一個“第三世界”：人的世界。在這個世界中，“神法”或“自然法”或許并未失效，但卻被人類心智的“內在框架”改造成了人在虛無中創造的意義。

這種理解和體驗世界的方式是所謂“現代社會想像”中的一部分。在泰勒看來，“從一開始，現代社會科學的頭號問題就是現代性本身”[17]，而“現代性”是

一種史無前例的混合物，其中包含各種新的實踐和制度形式（科學、技術、工業生產、城市化），各種新的生活方式（個人主義、世俗化、工具理性），以及各種新式毛?。ó惢?、空虛、一種感到社會即將瓦解而導致的恐慌）。 [18]

作為現代性的一部分，世俗、世俗化或世俗時代是現代學術史上的關鍵詞，但其含義卻有待界定。對有些人而言，世俗化意味著道德的淪喪和文明的衰退；而對另一些人來說，世俗化卻意味著科學昌明、社會進步和蒙昧時代的結束。與世俗化緊密關聯的概念包括啟蒙、祛魅以及理性化。在西方思想史上，康德和韋伯為“世俗化”命題貢獻了最重要的分析工具和理論資源?？档碌摹皢⒚伞币馕吨岩磺兄糜凇袄硇浴钡臋z驗和批判之下。但他同時也承認人的“理性”有其限度，強硬的無神論者和盲信的教徒都犯了同樣的錯誤：他們都宣稱自己知道其實并不知道的東西。因此，我們需要厘清知識的界限，以便為信仰留下空間。為此，康德指出，實踐理性要求我們“設定”一個超驗的上帝，從而我們的“道德律”提供依據。[19]這類似于孔子所說的“敬神如神在”，只有基于這種擬制或假設，我們才會“畏天命”，并做到“慎終追遠”，乃至“民德歸厚”。不然的話，便會陷入“上帝死了，人可以為所欲為”的道德困境。韋伯則提出“除魅”這一重要概念來幫助我們理解“世俗化”的要害。用一位評論者的話來說，在韋伯看來：

祛魅背后的力量是合理性（rationality），更準確地說，是合理性化（rationalization）。與理性（reason）不同，合理性關注的是手段而不是目的；它是指人的算計能力，有效達致可欲目標的能力。它發端于有目的的人類實踐活動。它的根源是現世的。在特定情況下，它具有無限的適用性和非同小可的擴張性。實際上，它是相當霸道的。它改變著它所觸及的范圍，最終它改變了手段與目的之間的關系。 [20]

從這個意義上講，現代性不只是意味著用理性祛除“巫魅”，更導致了理性的自我限定，并最終使“工具理性”成為導引人們社會行動的主要心智構成。在多元主義的現代社會中，依信念倫理而行動越來越顯得“不負責任”，只有將后果納入計算和考量的社會行動才是審慎的現代人、尤其是現代政治人應當采取的行動。

盡管在對現代處境的事實分析上泰勒繼承了韋伯和齊美爾等人的思路和判斷，但他在規范層面上則將“祛魅（entzauberung）”命題作為主要的批判對象。他將“祛魅”這一否定性概念重新命名為“化減（subtraction）”，并講述了一系列相互關聯的“化減故事”，其中包括：（1）啟蒙或“走向成熟”的故事，也就是康德所言的“勇于認知（sapere aude）”，成熟的人要勇于走出虛幻的假象所造就的“安全和舒適”的環境，真面現實，并且為自己在現世的處境作出選擇和承擔責任。[21]在“現代”社會中，由于大部分受過教育的成年人都“走向了成熟”，于是“舊的參照系瓦解了、燒掉了，新出現的是將我們自己視為‘個人’的認知取向?！?[22]（2）“上帝死了”的故事，也就是尼采所說的“重估一切價值”。既然上帝死了，人就成了宇宙的中心，“人類中心主義（anthropocentricism）”或“唯我獨尊的人本主義（exclusive humanism）”成了現代價值的基礎?！跋颥F代性的轉型穿越了傳統信仰和忠誠的廢墟”，[23]對傳統價值的“減除”是“現代化”的題中應有之意。（3）“賽先生”的故事，也就是以達爾文的“進化論”為典型例子的自然科學對“創世論”、“啟示”和“奇跡”的掃蕩，“基督教義的主張在科學不斷挺進的年代顯得不那么可信了?！盵24]這些“化減故事”導致的最嚴重的后果，就是朝向“超越（transcendence）”或“圓滿（fullness）”之門的關閉，或者說是對人生的終極意義之求索的停頓。 [25]在這一點上，作為社會科學家的韋伯和齊美爾早有類似的觀察結論。比如齊美爾將近一個世紀前寫道：

當下情境的強大引力場不是使這種或那種教義、而是使信仰的超驗目標本身顯得因虛幻而黯然無光?，F在留存下來的不是可以借助新的實現方式便可以企及的超驗形式，而是某種更加復雜而無助的東西：曾經由超驗來滿足的那種需求，那種不因滿足方式的更替而消退的需求，如今由于信仰對象的退位而麻木了，就好像它的生命之源被切斷了一樣。[26]

與韋伯和齊美爾不同的是，作為哲學家的泰勒不滿足于描述這種現代處境，更著力于批判和尋求解決之道。在他看來，超越維度的缺失使得人的生存意義變得貧乏，使得“在我死后哪管洪水滔天”式的不負責任的生活態度橫行，也使得現代人時常陷入之后的空虛和匱乏。但超越之門對人類是一直敞開的，封閉的是人的心智。在“內在框架”的限定下，我們喪失了一片更廣闊的天空。人本主義范疇內的所謂“內在超越”，無異于搬著自己的腳來試圖離開地面的徒勞。泰勒設想出一種“非主流的”未來，也就是彷徨的現代人皈依或重新皈依宗教（在他的視界中，主要是天主教）的未來：

我預見到另一種未來，它基于另一種假定……在宗教生活中，我們對一種超驗現實作出回應。我們所有人或多或少都有這方面的感悟，它顯現于我們瞥見、認出并試圖去往某種圖景的瞬間，這種圖景，我稱之為“圓滿”。因此，唯我獨尊的人本主義者以及其他困在內在框架之中的人士所看到的“圓滿”圖景也是對超驗現實的回應，只不過這種回應迷失了目標。他們把這個目標的關鍵內容關在了門外。與此相反，我在前面所描述的宗教（再）皈依的結構性特征就是敞開地直面現實，在這種（再）皈依中，我們會感到自己沖破了一個狹小的牢籠，進入了一個更廣闊的天地，并且開始以不同的方式來理解事物。 [27]

可見，與“啟蒙”和“現代性”脈絡中的主流思想家截然相反，泰勒將“以人為本”的思維框架視為“牢籠”，而將朝向超驗世界的宗教視為通向更廣闊天地的門徑。他認為，要解決現代性的根本問題，現代人就需要向宗教和超驗現實敞開自己的心靈，也就是“從戒備森嚴的自我（buffered self）”重新調整到“敞開的自我（porous self）”。

二

關于世俗化過程的理論主要有兩種，一種將信眾的減少和個人信仰的弱化視為世俗化的主要含義，并將科學的發展視為世俗化的主要原因，將宗教從公共空間的退出視為這種世俗化的結果；另一種則將宗教在社會生活中的邊緣化視為世俗化的主要表現形式，將現代社會的制度性安排（政教分離、社會分工等等）視為原因，將個人信仰的衰落視為結果。這兩種理論識別出兩種世俗性：（1）公共空間的世俗化；（2）個人信仰的衰落。但泰勒在這本書里卻著重研究第三種世俗性：“信仰的條件”的轉變：

我想要界定和追溯的這種轉變是這樣的：它把我們從一個不可能不信上帝的社會帶到一個信仰即使對于最虔誠的教徒來說也只是多種可能性之一的社會。對我自己來說，放棄我的信仰也許是不可想像的；但有許多其他人，包括我的親朋好友，他們沒有信仰（至少是不信上帝或者超驗世界），但我卻不得不坦率地承認他們的生活絕非貧乏的、盲目的或沒有意義的。信仰上帝不再是理所當然的。存在許多其他選擇。而且這還意味著，至少在某些社會環境中，一個人或許很難堅守自己的信仰。有些人會感到不得不放棄自己的信仰，盡管他們會為此哀傷一陣兒。[28]

信仰的條件包括社會的、政治的、法律的、思想的和文化的。他的思想史考察涉及眾多教會圣哲和世俗大師，而且著重揭示思想觀念之間的傳承脈絡。將任何一位思想家拿出來作為例子都會破壞這種論證理路，因此，對這部分內容的理解留待有興趣的讀者自己去閱讀和思考。我這里只舉一個教會史上的例子。

泰勒對基督教史的細致研究涉及教會史、教會與世俗社會關系史以及宗教哲學史等多個領域。他的中心命題是：基督教思想的自身發展和教會組織的自身改革為世俗化創造了最重要的條件。比如，1215年的第四次拉特蘭會議是中世紀歐洲史上的重要事件，這次會議上通過的多項教會法令對此后的歐洲史產生了多面向的影響，單是追溯這些法令帶來的后果就足以耗盡多位歷史學家的畢生之功。泰勒選取了其中的幾項導致“規訓社會（disciplinary society）”之產生的教令，并分析了它們為“世俗時代”之來臨所準備的條件。泰勒指出，科層式的互補性（hierarchical complementarity）是傳統宗教社會的組織原則：獨身的神職人員“為結婚生子的俗人祈禱并履行傳教牧靈之責，后者則為前者提供支持。在更廣的范圍內，僧侶為所有人祈禱，化緣修士四處傳教；其他人則提供布施、醫療服務等等。隨著時間的推移，矛盾之間獲得了均衡，其基礎就是社會功能的互補性?！盵29]但1215年拉特蘭會議的一項教令要求全體俗人都要向神職人員做私密懺悔，并因此強化了對神職人員的培訓，出版了大量神職人員培訓手冊，所有這些規訓手段構成了所謂“正統實踐（orthopraxis）”的一部分，并最終引發了新教改革這一系統性反彈。一項旨在將修道院生活方式擴展到凡人社會的改革為何反而導致了社會的進一步世俗化？在泰勒看來，這是因為一種不加分別的信仰模式的強制推行弱化了傳統上的科層式社會互補結構，并為近代的無分殊的“平等”社會打下了基礎。其實，如果將這一問題置入康德和韋伯的概念框架，其原因可能變得更加清楚。在《單純理性限度內的宗教》中，康德區分了“作為偶像崇拜的宗教”和“作為道德行動的宗教”；而在其《宗教社會學論文集》的“前言”中，韋伯則區分了大眾的宗教信仰與圣賢的宗教信仰。這兩組區分都體現了對“分化的秩序構型（differentiated configurations of order）”的深刻理解。普通人生活在現世的關懷、糾葛和焦慮之中，信仰對他們來說多是一種寄托，是一種乞求心靈安寧、今生福報或來世凈土的手段。試想，哪一位缺乏哲學訓練的普通人能夠理解這樣一種境界：“無目標的專注是祈禱的最高形式” [30]？苦行只有對少數修道者來說才不是苦；受苦而不明其目的，其結果只能是苦本身，而不是超越苦難的彼岸。正因如此，一項旨在清除世俗世界“精神污染”的教會改革，導致了反對教會“強權”和“腐敗勢力”的社會運動。

第四次拉特蘭會議上通過的另一項教令，第18號教令，在泰勒的研究中未曾被提及。在中世紀歐洲，神明裁判（ordeals）曾經長期被用作司法過程中的證明手段，這導致了司法的“形式非理性”。神明裁判分為兩類：一類是單邊的，即只要求訴訟一方（通常是被告）接受考驗，考驗的方式包括開水、冰水以及烙鐵；另一類是雙邊的，即要求訴訟方法進行司法決斗（judicial duels）。第18號教令禁止神職人員為第一類神判祝?；蛑鞒制鋬x式，并一般性地反對在教會和世俗司法程序中采用司法決斗。由于神職人員的參與是第一類神判的正當性基礎，所以，這一教令雖然沒有直接禁止或反對這一類神判，卻也直接導致了這種神判在歐洲多數法域的消亡。[31]比如，在英國，這一教令所導致的直接后果之一就是陪審制的興起。而法官向外行陪審員詳細指令的需要，又導致了普通法的理性化。[32]這個例子也從另一個側面證明了泰勒的“基督教自身發展為世俗化創造了條件”這一命題。

三

查爾斯·泰勒本人是一位天主教徒。在他1996年之前的作品中，他沒有公開表達自己的宗教觀點，以便“說服形而上學或神學信念各異的真誠思想者”都來認真思考他的哲學論證。[33]1996年，他獲得了天主教圣母會獎（marianist award），在題為“一種天主教現代性？”的獲獎演說中，他首次明確表達了自己的宗教觀點。這些觀點在《一個世俗時代》一書中得到進一步闡發。泰勒試圖調和天主教神學與現代性之間的緊張關系，為此他指出：救贖之道在于體認上帝以各種形式給予的啟示，這種多樣性不僅體現為上帝作為三位一體，也體現在人間生活的多樣性上面。在泰勒看來，天主教的一項原則是，信仰的拓寬（widening of the faith）有賴于“奉獻形式、精神體驗形式、禮拜儀式以及對道成肉身的反應形式的增加”[34]。在這種理解之下，天主教教義是一種“跨越差異的一體（unity-across-difference）”，而不是一種“通過認同而實現的一體（unity-through-identity）”。真正的天主教徒要勇于打破傳統的條條框框，與信仰其他宗教乃至無神論的人士進行對話，并在此對話過程中通過交流與反思的辯證過程而深化自己的信仰。泰勒曾經將利瑪竇（matteo ricci， 1552-1610）視為這個意義上的天主教徒的典范：為了向中國人民傳播福音，利瑪竇先后學習了佛教和儒家經典，并且與中國佛教高僧和飽學鴻儒進行了積極的對話，從而贏得了明朝士大夫的信任。[35]在《一個世俗時代》中，或許是由于接受了別的學者的批評，泰勒不再以利瑪竇作為典范，但仍然將宗教間的對話視為協調宗教信仰與現代性之間關系、并且豐富宗教自身內涵的主要途徑。

有趣的是，泰勒試圖在多元主義的當代語境中為天主教信仰找到位置的努力與哈貝馬斯從“方法論上的無神論”出發為多元價值的和平共處尋找方案的謀劃有著驚人的相似之處。哈貝馬斯認為，在當今的多元社會中，信仰宗教與不信仰宗教的公民相互負有“認知上的義務” [36]，他們應當參與“互補性的學習過程” [37]。這一對話過程要求人們保持開放的心態，認識到差異本身的價值，走出自己所歸屬的信仰體系劃定的視界。但是，與泰勒不同的是，哈貝馬斯所設想的交流平臺不是天主教信仰，哪怕是開明的天主教信仰，而是“哲學”，抑或是羅爾斯所說的“公共理性”。宗教語言必須經過“拯救性的翻譯”，才能進入公共對話的空間。哈貝馬斯指出：

哲學不能直接援用作為宗教經驗而在宗教話語中出現的語匯。只有當哲學采用一種自身的描述方式對這些經驗進行識別之后，它們才能夠匯入哲學資源自身的寶庫，被認可為哲學自身的經驗基礎。這種描述方式不是取自某一特定宗教傳統的語言，而是源自與啟示事件脫鉤的論辯性話語。在這樣一種中立化翻譯無法取得成功的沖突環節上，哲學話語必須承認自己的失敗。 [38]

哈貝馬斯把這種“拯救性翻譯”看得如此之重，以至于認為“一種不具破壞性的世俗化唯有在這種翻譯模式中進行”。 [39]

作為天主教思想家的泰勒與作為無神論哲人的哈貝馬斯在“宗教于現代社會中如何自處”這個問題上的高度一致，或許是因為他們都清楚地看到了“后工業社會”或“后世俗社會”中人們重新尋找“意義”的需求。一項有趣的“人類發展”研究為我們提供了線索。

因格哈特和魏爾澤爾根據對六大洲的81個社會（占全球人口85%）所做的長達20年（1981-2001）的“價值調查”（value survey）得出結論說：對于現代化和經濟發展與宗教信仰之間的關系，馬克思和韋伯所提出的理論都沒錯，但需要放到一個動態的時間序列中加以整合。在前工業社會，由于生產力水平較低，人們忙于為生存而勞碌，對信仰的自我選擇能力和自我選擇空間都很小，所以根深蒂固的傳統價值會主導人們的生活，也就是像泰勒所說的那樣，曾經有那么一段時間，在歐洲，不信仰上帝是不可能的；在工業化社會，由于社會分工、大規模生產和復雜化社會組織的需要，理性化-世俗化價值逐漸取代了傳統/宗教價值，而理性化-世俗化價值與專制或威權政府類型是兼容的，因為工業化要求集體規訓和整齊劃一的生活方式，在這個階段，信仰宗教的人數會顯著減少；到了后工業社會，由于生存安全已經不再成為人們所操心的事情，自我表達價值逐漸取性-世俗價值，人們開始追求多樣化的生活方式，宗教在這個階段會重新回到許多人的生活當中，民主、價值多元和自由會成為主流的政治訴求，在這個階段，以人為本的發展（human development）會取代單純的經濟發展成為主流的發展模式。在這一宏觀敘事框架中，對文化/宗教的理解可以分兩個維度，一個維度是以傳統價值和世俗-理性價值為兩極，另一個維度是以生存價值（survival values）和自我表達價值（self-expression values）為兩端，從這兩個維度來看，發展與文化之間的關系有規律可循：

盡管一個社會的文化遺產會發生持續的作用，社會經濟發展會以可預見的方式改變一個社會在這兩個價值維度上的位置：隨著勞動力從農業向工業的轉移，人們的世界觀傾向于從看重傳統價值朝看重世俗-理性價值的方向轉移。此后，隨著勞動力從工業向服務業的轉移，第二輪價值轉換發生了，對生存價值的強調被對自我表達價值的側重所代替。 [40]

在目前這個時代，由于西方社會普遍進入了“后工業時代”，宗教作為“自我表達價值”而不是“傳統價值”的一部分而重新出現，正因如此，泰勒發現“信仰”成了諸多選擇中的一種。為了避免“諸神相爭”，泰勒和哈貝馬斯選擇了“諸神對話”。

在“諸神并存”的現代多元社會，泰勒作為以為天主教徒所啟動的“對話”，或許竟如同利瑪竇在四個多世紀前與儒、佛進行的“對話”一樣，是一次注定會失敗的傳教。多元而開放的天主教，一方面會被正統的天主教徒目為異端，另一方面仍然無法為非天主教徒接受為具有正當化力量的資源。化解“文明沖突”的方案，恐怕還是要到康德、洛克、韋伯、羅爾斯、哈貝馬斯等“俗人”那里去尋找。盡管如此，泰勒的巨著還是值得我們認真閱讀和考究的，每一位負責任的現代知識分子，都負有“認知上的義務”，去了解一位當代天主教大哲對現代處境的理解。

注釋:

[1] charles taylor, a secular age, cambridge, massachusetts and london, england: the belknap press of harvard university press, 2007. 874pp.

[2] 香港大學法律學院

[3] 參見：michael sandel, the case against perfection: ethics in age of genetic engineering, harvard university press, 2007。

[4] michael walzer, menachem lorberbaum, noam j. zohar, et al. (eds), the jewish political tradition, volume 1: authority, volume 2: membership, yale university press, 2000 and 2003, respectively.

[5] alasdair macintyre, god, philosophy, universities: a selective history of the catholic philosophical tradition, rowman and littlefield publishers, 2009.

[6] 他在這方面的已出版的研究成果主要是兩本書：charles taylor, varieties of religion today: william james revisited, harvard university press, 2002; a secular age, 詳情見注1。

[7] templeton prize，由英國的約翰•坦普爾頓基金會頒發，獎勵“在人類精神現實領域有重大發現”的人士，目前獎金數額為100萬英鎊或200萬美元。泰勒獲獎時的獎金數額據說為80萬英鎊或150萬美元。關于該獎項的情況，請訪問其網頁：。

[8] kyoto prize，由日本稻盛財團頒發，素有“日本諾貝爾獎”之稱，每四年評選一次，獎金為5000萬日元另加京瓷株式會社股份，其中的“思想與倫理”獎項自1988年開始頒發，首位獲獎者是“最偉大的印度學學者之一”、研究吠陀梵文的德國學者保羅•蒂姆（paul thieme, 1905-2001），此后的獲獎者都是哲學家，他們分別是卡爾•波普爾（1992）、奎因（1996）、保羅•利科（2000）、哈貝馬斯（2004）和查爾斯•泰勒（2008）。關于該獎的情況，請參見其網址：。

[9] 見該書封底。

[10] charles taylor, varieties of religion today: william james revisited, harvard university press, 2002.

[11] charles taylor, modern social imaginaries, duke university press, 2004.

[12] taylor, modern social imaginaries, p.23.

[13] 同上。

[14] taylor, modern social imaginaries, p.25.

[15] georg simmel, fragmente undaufsdtze. aus dem nachlafi und veroffentlichungen der letzten jahre, munich: drei masken-verlag, 1923, 3.

[16] georg simmel, die religion, gesammelte schriftenzur religionssoziologie, ed. horst-jurgen helle, berlin: duncker & humbolt, 1989, 10:43-44.

[17] taylor, modern social imaginaries, p.1.

[18] 同上。

[19] immanuel kant, die religion innerhalb der grenzen der blo?en vernunft, meiner, 2004. 中譯本見：康德著：《單純理性限度內的宗教》，李秋零譯，中國人民大學出版社，2003。

[20] alkis kontos, “the world disenchanted, and the return of gods and. demons”, in a horowitz and t maley (eds), the barbarism of reason: max weber and the twilight of enlightenment, university of toronto press, 1994, p.230.

[21] charles taylor, a secular age, p.575.

[22] charles taylor, a secular age, p.157.

[23] charles taylor, a secular age, p.570.

[24] charles taylor, a secular age, p.267.

[25] charles taylor, a secular age, p.768-769.

[26] georg simmel, "das problem der religiasen lage," gesammelte schriftenzur religionssoziologie 14: 369.

[27] charles taylor, a secular age, p.768..

[28] charles taylor, a secular age, p.3..

[29] charles taylor, a secular age, p.44.

[30] simone weil, waiting for god，轉引自：peter e. gordon, “the place of the sacred in the absence of god: charles taylor’s a secular age,” journal of the history of ideas, volume 69, number 4 (2008), p.648.

[31] john w. baldwin, “the intellectual preparation for the canon of 1215 against ordeals,” speculum, vol.36, no.4 (oct., 1961), pp.613-636.

[32] s. f. c milsom, a natural history of the common law, columbia university press, 2003, pp.6-8.

[33] charles taylor, “a catholic modernity?”, in j. l. heft (ed.), a catholic modernity? oxford university press, p.13.

[34] charles taylor, “a catholic modernity?”, in j. l. heft (ed.), a catholic modernity? oxford university press, p.15.

[35] 對于泰勒以利瑪竇為典范而展開的論證，有學者提出了尖銳的批評：利瑪竇到中國后先偽裝成僧人，后來發現僧人在中國社會并不受尊重，又偽裝為儒生，這些都是處于傳教的功利考慮，而不是出于學習和對話的目的。參見：ian fraser, “charles taylor’s catholicism,” contemporary political theory, 2005, 4, 231-252。

[36] jürgen habermas, zwischen naturalismus und religion: philosophische aufs?tze, frankfurt a/m: suhrkamp, 2005, 11.

[37] 同上，146。

[38] jürgen habermas, “transcendenz von innen, transcendenz ins diesseits,” in texte und kontexte, frankfurt a/m: suhrkamp, 1991, pp.127-56, 136.