制度倫理論文精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇制度倫理論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

在政府與慈善的關系上,學者彭定光認為慈善的目的不只是解貧濟困,而是為了實現社會公平,維持公共秩序,促進社會發展。政府的慈善責任首先是慈善理念的培育,它包括慈善文化建設和慈善政策法規和制度建設周秋光、孫中民認為,在慈善文化建設中,政府要加強傳統慈善文化的宣傳,還要促進傳統慈善文化與國際慈善文化的結合。而丁鋒輝認為,在文化層面上政府的責任是:

1.加強思想道德教育,建設社會主義核心價值體系。

2.堅持以人為本的科學發展觀,積極倡導慈善理念。

3.加大宣傳力度,營造有利于慈善意識的社會氛圍。

有學者從企業角度來談慈善問題。目前中國企業慈善存在的問題:

①慈善的規模小。

②慈善的理念不夠成熟。

③慈善體制還不完善。

④慈善活動形式比較單一。有學者認為民企參與慈善活動有其復雜的社會心理動因,具體表現在三方面:

a.利己基礎上的利他。

b.互惠利他。

c.純粹利他。在這三種社會心理中,作者認為互惠利他是符合現階段我國實際國情的理想心理狀態.它一方面能有效克服功利主義思想,另一方面比純粹利他具有主動性和穩定性。

有學者從慈善組織角度談慈善問題。劉云娜介紹了中國慈善組織募捐所面臨的困境,分析了募捐困境的原因。作者對走出困境提出了相關建議。劉俊紅從管理體制、內部運營機制和社會環境三方面分析了慈善組織發展面臨問題的原因。作者也對慈善組織的發展提出了建議。趙倩探討了當代中國慈善組織與人權保障之間的關系,作者著重論述了慈善組織的發展、變異情況,對其價值取向進行了探尋,慈善組織價值取向由道德到人權保障的演變過程。

也有學者從個人的角度來談慈善問題。畢素華從微觀層次分析企業家慈善行為,對激勵和提升當代中國企業家慈善行為精神和能力進行了制度倫理視域的理論研究。趙海林認為中國慈善事業之所以舉步維艱,關鍵是缺少一大批傾心追求慈善事業的企業家即中國富豪們。王小波對普通人參與慈善事業的問題作了探討,作者認為要建立以普通人為主體的慈善捐贈新體制,就必須塑造慈善文化氛圍,強化現代公益精神,建立小額捐贈機制。

雖然以上學者沒有專從倫理學角度來探討慈善事業發展的問題,但他們論述的內容或多或少都與慈善倫理有某種內在的聯系。由于歷史的原因,我國慈善倫理研究一直比較滯后。目前國內慈善倫理研究情況大致如下:一部分學者把目光投向傳統文化中的慈善倫理道德,但這些作者的研究僅僅停留在傳統慈善倫理的肯定或否定上,并未涉及慈善倫理基礎問題,就目前可查資料而言,只有周中之、程立濤兩位學者的文章談到慈善倫理道德基礎問題。周中之教授認為它有三部分組成:

1.建立與現代慈善事業發展相適應的財富倫理。

2.建立與中國文化相適應的感恩倫理。

3.建立以制度支持為核心的誠信倫理。程立濤博士認為慈善事業發展的道德基礎主要有三:

①以慈愛和同情為基礎的情感倫理是慈善事業發展的內在支撐。

②人道主義的理性義務觀,為慈善行為提供外在規范和情感約束。

③慈善事業的道德價值目標,體現在互助行為的總體交換中。兩位作者的研究有一定的現實價值但也存在不足:對傳統慈善倫理挖掘不夠,對西方優秀倫理思想借鑒不足,與時代精神結合不緊。最重要的是沒有從宏觀結構上來構想慈善倫理基礎問題。中國慈善倫理基礎的構建要體現“中西融匯,古今貫通”的總特征。而“以古為基,以中為本”應該是慈善倫理理論研究的指導原則。慈善倫理理論工作者既要把目光投向中國傳統倫理思想,還要緊跟時代,放眼世界。精心篩選,潛心研究,為慈善事業的進一步發展,和諧社會建設作出自己的貢獻。

參考文獻:

[1]彭定光:《慈善是一種公共責任》.《廣西民族大學學報》(哲學社科版),2008年第4期

[2][3]《慈善理念與社會責任》 上海市慈善基金會編.上海社會科學院出版社,2008、4

[4]吳 妍 姚儉建:《民營企業參與慈善的社會心理動因分析》 《 慈善理念與社會責任》 上海市慈善基金會編.上海社會科學院出版社,2008、4

[5]劉云娜:《中國慈善組織募捐困境探析》西北大學碩士論文, 2007、6

[6]劉俊紅:《中國社會轉型期慈善組織發展的問題及對策》.西北大學碩士論文,2007、6

[7]趙 倩:《當代中國慈善組織與人權保障》.中央黨校博士論文,2008、5

[8]畢素華:《當代中國企業家慈善行為研究》.蘇州大學碩士論文,2007、10

[9]趙海林:《企業家與慈善家――論中國富豪的社會責任》 《慈善理念與社會責任》 上海市慈善基金會編.上海社會科學院出版社,2008、4

[10]王小波:《試論普通人參與慈善事業的意義、影響因素及其途徑》.《道德與文明》,2006年第2期

篇(2)

1醫學倫理學教學現狀

1.1我們不能不清醒地認識到,與世界上很多國家相比較,我們的醫學倫理教育從內容到形式,從理論到實踐都存在著許多問題與不足。目前,在美國、法國、英國、日本等國家已經進行了多年系統穩定的醫學倫理學教學。在美國哈佛大學醫學院各年級醫學生中均開設醫學倫理學課程,并進行跨學科教學。教學基本上圍繞當前醫學領域的重點熱點倫理問題進行,如醫學實踐中知情同意、人體實驗、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學醫學院對醫學倫理學采取以問題為基礎進行跨學科的教學方法,組織學生對醫學倫理問題從不同角度、不同學科進行研究和探討,并邀請不同學科的專家參加,例如邀請臨床醫學專家、基礎醫學專家、社會學家、哲學家、心理學家、行為科學家等[1]。

我國則多以開設醫學倫理學課堂教學為主,進行其他教學模式的學校還很少,教學模式還有待完善。僅在少數醫學院校的醫學倫理學教學中,采取了對重點熱點問題進行討論,課題調研的形式。比如哈爾濱醫科大學,其在上世紀末已經開始采取這種課題調研討論的教學形式,取得了一定的教學效果[2]。但是目前國內對這些模式還缺乏系統的研究,也沒有很好的推廣。

1.2對醫學倫理學重要性的認識不足。

醫學倫理學在醫學教育中的地位沒有受到應有的重視。才導致目前我國醫學院校醫學倫理學課時嚴重偏少的現狀。據不完全統計,我國大部分醫學院校在第五學期開設醫學倫理學或在政治課中開設醫德課,總課時約為30學時,不及美國、日本等國家同類課程學時總數的1/5。在如此有限的時間內,不大可能指望學生對醫德范疇、醫德規范等有較為系統的了解,更談不上為他們提供將理論付諸實踐的機會了。

2002年2月,國際醫學教育學會公布了本科醫學教育全球最低基本要求,包括醫學教育的7個基本方面:職業價值、態度、行為和倫理,醫學科學基礎知識,臨床技能,溝通技能,群體健康和衛生系統,信息管理,批判性思維和研究。[3]這一標準闡述了醫學院校畢業生必須具備的一系列基礎核心能力,從中可以看到,醫學倫理學和醫德教育在醫學生綜合素質中占有重要地位。

1.3授課形式單調是我國醫學倫理學教學中亟待改革的又一弊端。

目前醫學倫理學教學中通行的是單純由教師講授的方法。限于學時,教師較少考慮,也無從考慮實際效果。這種“布道式”的教學方式,很難引起學生對醫學倫理學的興趣,更不用說掌握指導他們終身職業生涯的倫理準則與規范了。與此形成鮮明對照的是,美國醫學院該門課程的教學形式顯得生動活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎的教學模式。日本的醫學倫理學課程則主要由相關臨床教研室的教授主講及讓學生參加病區實習的形式來予以實施,注重培養學生判斷醫療實踐中發生倫理問題及分析、解決問題的能力。加拿大的醫學倫理學課程大多采用案例教學法和以問題為基礎的教學方法。

1.4如何讓醫學倫理學的教學內容更系統、更穩定、更具時代性是一個亟待解決的問題。

近年來,我國醫學倫理教育的教學內容也同樣受到了嚴峻的挑戰。眾所周知,任何一種道德理論或倫理學說,都是有其一定的社會、政治、經濟背景。隨著經濟改革在我國城鄉相繼取得巨大成功,人們開始對醫療衛生保健行業提出了更高層次的要求。新的醫學模式要求醫務人員不僅應具備精湛的醫術,而且要求他們能自覺尊重生命價值,在努力提高人們的生活質量的同時,還要深諳倫理學、心理學等人文科學知識。所以原有的教學內容自然跟不上時代的需要,而即使是已經更新的教材內容,也會因為目前新的倫理學問題的層出不窮而同樣有了時代的局限性。傳統的醫學倫理學考核形式,主要以考場筆試(閉卷或開卷)以及論文撰寫常見。前者強調的是書本理論知識的檢測,特別是閉卷形式。開卷形式雖然有一定的開放,但總之都是以理論知識考核為主,與傳統課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式,不能真正考查到學生學習醫學倫理學課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化,也不能真正鼓勵學生學習醫學倫理學的主動性。后者雖強調了學生學習的主動性,有助于學生自我能力的培養,相比較應該是一種進步。但是仍然還有不足之處:沒有貼近臨床和實踐,學生的任務僅僅是在完成論文,所以相關材料可以不必從實踐中獲得,減少了倫理學的實踐機會;論文撰寫相對簡單,教師的指導成分相對較少,實用性不足。因為以上這些因素,所以目前的醫學倫理學考核方式難以引起學生學習的興趣和迫切感,那么進行醫學倫理學考核制度的改革就更加勢在必行。

2醫學倫理學教學的對策

2.1加強國際合作,提高中國醫學倫理學的教學水平。本論文由整理提供醫學倫理學的發展和醫學科學的發展密不可分,一種新的醫學科技的發展,必然引起相應的倫理學的方法論等多種角度,深入研究高等學校教學方法,使我們的教學在調動學生主動學習的積極性,啟迪學生創造性思維以及培養學生表達思想交流觀點的能力等方面取得突破性進展[4]。此外,對學生的成績考核,要考慮改變以理論考試為主的形式,積極嘗試多種考核方式,使考試內容注重運用所學的基本理論分析一些具體問題。

2.2創新教學內容。

自1982年以來,我國高等和中等醫學院校和醫療部門陸續開設了醫學倫理學課程,從事醫學倫理學教育和研究工作,先后編寫了許多版本的醫學倫理學教材。這些教材的出現,對于醫學倫理學的教學研究起了很大的推動作用。21世紀是生命與健康科學發展的世紀,因此醫學倫理學內容體系“應以義務論為主線,將價值論、公益論貫穿其中,既反映傳統醫德精華,又突出生命與健康主要內容,并包括哲學、倫理學、心理學、社會學、美學等相關學科進行理論與實踐的論證。既有一定的理論深度,又能幫助醫學生和醫務工作者解決在學習和醫療實踐中的各種倫理問題。其具體內容應突出科學性、系統性、規范性和實踐性的統一”。[5]

2.3改革教學方式。

教師講授不應該是醫學倫理課唯一的教學方式。我們應該借鑒國外一些比較好的教學方法,依據我國的國情和目前醫德醫風的現狀,摸索出有自己特色的教學模式。在方法上,我們應改單調乏味的說教為多種形式并舉?？梢試L試用師生對話、小組討論、專題討論的形式。在醫學倫理學教學過程中,“應特別重視選擇與應用正反典型事例進行倫理分析,這對于幫助醫學生和醫務工作者加深對醫療實踐中所遇到的倫理紛爭的理解,提高醫學行為分析判斷能力具有重要意義。實踐證明,這種教學方法效果好,深受大家歡迎”。[6]同時還“應重視對啟發式、講授法、多媒體教學法、考評法等方法的應用,不斷提高醫學倫理學教育教學質量”。

2.4加強師資培養,提高教學水平。

為解決師資隊伍發展滯后的現狀,首先,應盡快成立醫學倫理學教研室,建立一支結構合理的、專兼結合的教學隊伍。其辦法:一是建立專門教學研究機構,配備專門從事醫學倫理學教育的人員,尤其重視選拔有培養前途的碩士生、博士生。二是以中華醫學會醫學倫理學教育委員會名義舉辦全國性醫學倫理學師資培訓班和專題研討班,2004年8月在廣州舉辦的全國醫學倫理學教育培訓班,受到有關部門和與會者的好評。同時,各省市醫學倫理學會也應定期召開醫學倫理學教育會,不斷培養醫學倫理學隊伍,還應選派有培養前途的年輕教師出國作訪問學者進修學習,從而達到提高醫學倫理學師資隊伍素質的目的。超級秘書網

2.5完善并規范人文教育體制。目前我國醫學倫理學教育體制不夠完善,同時還尚無相應的規范。

全國僅有醫學倫理學會及教育等專業委員會,而各省市沒有相應的專門機構,也缺乏統一和明確的要求。雖然國家教育部、衛生部在課程建設上把醫學倫理學列入教育計劃,但全國醫藥院校缺乏統一的安排。有的院校成立了醫學倫理學教研室,但大多數院校是在社科部或德育教研室中成立一個小組,教材不夠統一,教育與研究相脫節等。我們認為,必須制定統一的計劃和提出明確的要求,“把醫學倫理學作為整個醫學教育的重要內容,納入教育衛生主管部門的議事日程,列入教育計劃,作為必修課程開設,作為精品課程和重點學科來建設”。[7]同時要大力開展醫學倫理學的教育研究,定期召開地區和全國性醫學倫理學教育研究會,總結交流經驗,表彰先進,依靠全體醫學倫理學教育工作者和理論界、醫學界的同仁,共同為建設符合國情的醫學倫理學理論及教育體系而努力。

參考文獻

1伍天章.以教學內容改革為突破口,本論文由整理提供加強醫學倫理學教材建設.中國醫學倫理學[J]2001,(1)34~35

2曾釗新、李建華.道德心理學[M].長沙:中南大學出版社2002,134

3伍天章.以教學內容改革為突破口,加強醫學倫理學教材建設.中國醫學倫理學[J]2001,(1)34~35

4李傳俊、李本富.醫學倫理學案例教學的實踐與評價.醫學教育[J]1995,(2)9~11

5張金忠.關于醫學倫理學教學方法、效果的討論.中國醫學倫理學[J]1999,(3)27~28

篇(3)

論文摘要：亞當·斯密為我們所熟知的是其經濟學上“看不見的手”理論，而對他政治哲學思想的研究比較少，并且現有研究很多局限在倫理學的視角之下。實際上，斯密的政治哲學思想非常豐富，包括利己與利他的調和哲學和有關正義的論述等。正如每一個經典政治哲學家一樣，在這些思想中，正義觀是其政治哲學思想的支柱。這些思想在一定程度上對現代思想體系起到了奠基作用，是非常值得我們關注和研究的。

亞當·斯密（1723~1790）的研究涉及范圍非常廣泛，包括文學、數學、哲學、倫理學、語言學、經濟學等許多方面。他的最主要的著作包括《道德情操論》（1759年）和《國富論》（1776）。亞當·斯密之所以享有廣泛聲譽主要是因為其在經濟學上的研究成果，“為經濟學奠定了基礎”。他主要倡導了“自由市場經濟理論”，為資本主義的財富積累提供了理論支持。但是，這些聲譽的獲得中基本看不到政治學的影子，我們為什么還要分析他的政治哲學思想呢？施特勞斯在《政治哲學史》中給出了答案。

斯密對經濟學的貢獻帶有說明和倡導我們現在所謂自由資本主義制度的性質。經濟秩序與政治制度之間的紐帶在任何情況下都是緊密的，在亞當·斯密所理解并塑造的世界中更是特殊的寬廣和牢固。經濟學和政治學的緊密結合，即使或特別是當后者黯然失色時，也仍然是政治哲學不容忽視的事實。對這種結合負有責任的人，如斯密，僅僅因為這一原因就會在政治哲學史上占有一席之地。

通過施特勞斯的分析，我們可以發現支撐斯密經濟學、倫理學理論的支柱就是他的政治哲學思想。正是在這種政治哲學的思想的指引下，斯密發展了他的理論體系，這個體系所帶來的影響至今還影響著我們，因為我們現在仍然生活在一個與斯密思想緊密相連的時代——市場經濟時代。

一、調和悖論的哲學：利己與利他之間

斯密的政治哲學體系是建立在其人性道德論的基礎之上的，因此對人性利己與利他的反思和思考就成為研究和理解斯密思想悖論的重要切入點。斯密的著作告訴我們，并不提倡純粹的利己，更不可能在一個經濟迅速崛起的時代提倡無私的利他，而是應該堅持利已與利他的統一，但其總的前提和落腳點是堅持做“有完全道德的人”。他認為這種有道德的人在經濟領域中，通過社會的他律和功利性的“自愛”來實現；在道德領域中，通過人的自律和超功利的“同情”來實現。這實際上既是對每個人正當利益的肯定，同時也是對有利于他人和社會行為的肯定。

首先，斯密認為人本性是利己的。從人與人的依賴階段轉向人對物的依賴階段，資本主義“符號化的貨幣”使人異化，物化的人所追求的自身利益的最大化。同時他又堅信人終究是沒有完全喪失利他的人性，所以人之所以稱為社會人，就必然會在追逐自我利益之時，不損害他人的利益，尋求一種和諧的秩序。自己的利益達到最大，這種合理的利己主義體現了他想在經濟領域與倫理領域、經濟與倫理、經濟利益與道德情操之間尋找一種平衡與和諧。由此可見，斯密是主張個人利益的最大化，但也沒有完全否認社會整體利益的存在，那么如何架起二者互通的橋梁呢？斯密以“看不見的手”為中間橋梁，實現個人利益與社會整體利益的和諧統一。

其次，斯密并不否認社會和社會利益。斯密認為社會是由個人組成的，人不能離開社會而獨立存在，人是社會動物，他把人的社會性或人們之間的相互依賴性看成是人與動物的根本區別。他認為：“這種傾向，為人類所共有，亦為人類所特有，別的動物達到壯年時，幾乎全都能夠獨立，自然狀態下，不需要其他動物援助，但人類幾乎隨時隨地都需要同胞的協助?！彼运姑軓娬{人們都需要依賴交換而生活。由于市場的調節作用，人們為自身利益活動，必然會導致最有利于社會的結果，個人追求利潤最大化的結果，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會利益，自動地實現個人利益與社會利益，自我利益與他人利益的統一。所以，在斯密的眼里，盡管經濟行為不是出自無私利他的動機，但它也不是損害他人的不道德行為，而是一種利人利己的應該得到道德肯定的行為。這表明，斯密并不認為市場經濟與道德完全對立，若不是市場經濟發展，道德一定要墮落。亞當·斯密在《國富論》中盡管看到了人類的道德活動和經濟活動受著不同原則的支配，并分析了經濟行為動機的自利性，但他并沒有把這種追逐個人利欲的行為排除在道德領域之外。他不僅承認出于同情、仁愛動機的行為具有道德價值，而且也認為出于自利動機的行為也同樣具有道德價值。他在《關于法律、警察、歲入及軍備的演講》中，不僅重申了資本主義的商業精神能促進社會財富的增長，而且認為商業的本質中有道德的基礎，會對社會習俗和道德風尚起促進作用?！翱床灰姷氖帧钡某霈F，改變了利己的面貌，也重塑了利己與利他之間的關系，使利己與利他在很大程度上具有了內在的一致性。就每個個人而言，利己是目的，利他是手段，但是為了實現利己的目的，我們就必須充分地利他。在“看不見的手”的作用下，個人的利己活動、自利活動所帶來的為他人、為社會的整體利益的改善和提高，要比任何時代所倡導的主觀為他人、主觀上利他的從道德出發的經濟活動所造成的社會福利要大得多。所以，雖然人的本性在經驗上表征為利己與利他的兩種，而這兩種本性不是截然割裂，相反是相互統一的，是統一于斯密的“道德”和“市場”的哲學系統之中的。這樣，斯密就在倫理與經濟、道德情感與經濟利益張力之間尋找到了自然秩序下的和諧，即通過“看不見的手”為橋梁，實現個人利益與社會利益的統一。

二、政治哲學的社會支柱：正義

斯密政治哲學的基礎是道德的同情心，而在其調和利他與利己的矛盾中運用的也是其道德理論，就連他最重要的“看不見的手”的自由市場理論的論述也是以道德為基礎的。那么亞當·斯密的道德倫理思想背后支持其理論框架的是什么呢？就是正義觀。

斯密所推崇的道德的首要價值就是正義。他說到，行善就如美化建筑物的裝飾品，固然讓人贊賞，但卻不是支撐起建筑物的地基，因此我們可以期望他人做好事，卻不能強迫他人實踐某種道德；而正義則是一個制度的首要價值，因為社會就是根據他來組織的。不同的社會成員由于具有共同的道德情感，他們愉快地生活在一起，社會著眼與實利的互惠原則維持下去。人們對他的尊奉“并不取決于我們自己的一員，他可以用壓力強迫人們遵守，誰違背它就會招致憤恨，從而受到懲罰，這種美德就是正義”。正義是支撐起整個社會的支柱，如果支柱出現了問題，那么人類社會這個雄偉巨大的建筑就會瞬間土崩瓦解。

斯密在《道德情操論》中，將這種正義觀念作為市民社會道德化的“看不見的手”而得到認識。有了這只看不見的手，人也就成了“內心的那個人”。這個“內心的那個人”是一種對光榮而又崇高的東西的愛，是一種對偉大和尊嚴的愛，是一種對自由品質中優點的愛。它教導我們在所有重大場合要按照介于自己和他人之間的某種公正的原則行事，使它們具備某種程度的合宜性，既不過于傾重別人，也不過于傾重自己，甚至它能促使高尚的人在一切場合和平常的人在許多場合為了他人更大的利益而犧牲自己的利益。

在整個啟蒙時期，無疑首先是斯密對社會正義做出了較為系統的經典性敘述。正是因為發現了社會正義，斯密才使自己關于市民社會道德化的理想得到了理論上的支撐，而不再需要像盧梭和洛克那樣必須求助于“契約”。斯密說：“與其說仁慈是社會存在的基礎，還不如說正義就是這種基礎。雖然沒有仁慈之心，社會也可以存在于一種不很令人愉快的狀態之中，但是不義行為的盛行卻肯定會徹底毀掉它。”雖然正義之心的道德約束力十分有限，但卻是非常重要的，有了它，人的行為才有了社會準則。所以，亞當·斯密情不自禁地贊美人的正義之心，“這些重要的道德準則是造物主的指令和戒律，造物主最終會報償那些順從的人，而懲罰那些違反本分的人?！比绻麖恼軐W的角度來看，也許“內心的那個人”是一種主觀形態的存在物，但是斯密的“內心的那個人”作為社會正義的根源在社會運行的過程中卻是作為一種客觀力量而存在的，它與市場中的那只“看不見的手”具有同樣的屬性，只不過后者是作為市場機制而存在的，前者則是作為社會機制而存在的。

在資本主義社會中或者說市場經濟條件下，經濟發展的動力實際上就是人類“卑鄙的欲望和追求”，而亞當·斯密卻在這樣的環境中將這種“追求”道德化，調和了利己與利他之間的矛盾。斯密之所以能夠成功，是因為無論他“看不見的手”理論還是他“道德倫理的同情理論”，或者是“內心的那個人”都是建立在人類最基本、最美好、最崇高的追求之上的，那就是對正義的追求。正如他曾經說過的：正義的準則好比語法規則，是極其準確的，不可或缺的，嚴格的。沒有哪種語法規則能夠引導我們寫出好的文學作品，同樣，也沒有哪種正義準則能引導我們組成美好的社會，但是一個美好的社會必定是一個正義的社會。

參考文獻

[1]列奧·施特勞斯.政治哲學史.下篇[M].石家莊：河北人民出版社，1998.

[2]亞當·斯密著.蔣自強，欽北愚譯.道德情操論[M].北京：商務印書館，1997.

[3]亞當·斯密著.郭大力，王亞南譯.國富論.上卷[M].商務印書館，1972.

[4]徐鳳果：亞當·斯密.的人性結構理論研究——利己、利他與公正的旁觀者之間[D].東南大學碩士學位論文，2006.

[5]萬俊人.道德之維——現代經濟倫理導論[M].廣東人民出版社，2000.

[6]劉京軍.“斯密問題”的再反思[D].西南大學碩士學位論文，2008.

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[關鍵詞]比較的視角 當代經濟倫理研究 興起

[中圖分類號]B82-053 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-1539（2013）04-0109-08

所謂“當代經濟倫理研究”，可以從形式和內容兩個角度來理解：從形式上說，它意味著一個專門的理論領域，并逐步擴展為一門學科即經濟倫理學；從內容上看，它面向當代經濟生活中的倫理問題。本文擬從三個方面人手，以比較的視角來說明當代經濟倫理研究的興起。其一，從經濟倫理思想發展的角度，通過縱向比較以揭示當代經濟倫理研究的理論特點。其二，當代西方經濟倫理研究的橫向比較。一是韋伯的經濟倫理研究與當代西方的經濟倫理研究；二是以敘述美國經濟倫理學的興起為主，比較當代美國、歐洲和日本經濟倫理研究的理論特點。其三，通過比較中西經濟倫理學的興起與發展，揭示中國自身經濟倫理研究中存在的問題。

一、從經濟倫理思想的發展看當代經濟倫理研究的特點

在人類各大倫理學傳統的初建期經濟倫理思想就已出現，但在傳統經濟倫理思想之中，缺乏專門的經濟倫理概念。這可以從傳統社會生活的特點來解釋。傳統社會生活以政治為中心，經濟生活的運轉籠罩于政治權力之下而缺乏獨立性。經濟生活中的倫理問題，如果不聯系政治權力的運作與政治制度的設計問題，就無法得到清晰的說明。同時，傳統社會的經濟發展程度較低，經濟生活中的焦點問題是保障大多數民眾的生存。反過來說，這一問題對社會倫理生活的影響，讓人們首先關注的是經濟公平，而不是經濟效率。在此情況下，經濟生活中倫理問題之解決，要求政府始終發揮主導作用。由此，傳統的倫理思想、政治思想與經濟思想往往是融合在一起的。

隨著傳統向現代社會的演變，經濟生活表現出愈益獨立的傾向，在整個社會生活中的重要性也逐漸增強。這一點在西方社會的現代化時期表現得最為明顯，并得到了當代各種西方現代化理論的普遍認同。近現代經濟生活的變革使經濟倫理思想的形態發生了重大變化。就西方思想史看，傳統的經濟倫理思想往往被歸為倫理學或宗教倫理的范圍，而近現代的經濟倫理思想主要在政治經濟學的范圍內展開。如現代經濟學的鼻祖亞當·斯密，其代表作《國富論》即劃歸于政治經濟學。馬克思的《資本論》也屬于一種政治經濟學研究。政治經濟學仍是聯系政治來探討經濟問題，但突出的是經濟制度及其運行在政治考量中的重要地位①。與傳統的經濟倫理思想相比較，近現代經濟倫理思想中經濟的維度更突出。在西方的近現代時期，中國的經濟倫理思想還沒有發生類似西方的轉變，也沒有從中分化出特定的學科。但就宋明以降的倫理思想史看，經濟倫理問題之重要性較為突出。如朱子強調“義利之辨，乃儒者第一義”（《朱子文集·與延平李先生書》）。朱子與以陳亮、葉適為代表的“功利學派”爭論的焦點便在于經濟政策中的倫理導向。而“理欲之辨”、“公-私”關系問題也成為其后的重要論題。這些都是宋明之前從未出現的思想狀況。

當代經濟倫理研究的理論基礎及其觀念之建立，離不開傳統以及近現代經濟倫理思想的滋養。在此意義上，它也可以視為經濟倫理思想發展之中的一個特定形態。而正是在其“特定”的意義上，它有著不同于以往的特點?？梢酝ㄟ^社會背景的比較作進一步的解釋。

經濟倫理問題的性質與社會生活的變革息息相關。社會生活的政治、經濟、倫理三大領域及其在整個社會生活中的相對重要性和相互關系，直接影響到人們對經濟倫理問題性質的判定。

相對于傳統與近代，當代社會生活之中三大領域之間的關系已發生了實質性的改變。在當代社會生活中經濟領域顯示出前所未有的重要性，發揮著重大而廣泛的影響。簡單地說，傳統社會生活是以政治為中心，政治與倫理或宗教的關系最為重要，經濟生活處于相對從屬的位置。在近現代的社會生活中，經濟領域逐漸由邊緣轉向中心，政治與經濟的關系日見其重要性，并逐步取代了原來政治與倫理或宗教之間的關系所占的地位。在當代社會生活中，經濟領域即使還難說已取代政治先前所占據的位置，但毋庸置疑，它已成為社會生活的中心，而倫理領域則相對而言日益被邊緣化了。經濟領域的中心地位不僅意味著經濟領域在社會生活中彰顯出其獨立性，而且使得當代的經濟生活與倫理生活之間的關系發生了根本變化。一方面，它已由傳統的“以倫理駕馭經濟”的狀態轉為以經濟為主導，經濟考慮不僅左右著人們行為的目的，而且對人們的價值觀和意義世界產生了深刻的影響，整個社會的倫理生活表現出明顯的“經濟化”趨勢。另一方面，社會倫理規范對人們經濟行為的導向作用大大削弱。這不僅表現在當代主流的倫理學研究已逐步遠離現實的經濟生活，難以產生對經濟實踐具有解釋力和指導意義的倫理規范，而且倫理規范是否應當對經濟實踐發揮指導作用、發揮到何種程度，都成為頗具爭議的問題。當代經濟與倫理之間的這種不平衡的關系，從前一方面看是兩者的關聯日益緊密，就后一方面說卻是日益脫節。這也說明當代經濟倫理問題表現出高度的復雜性。

伴隨上述變化，當代經濟倫理研究的問題重心已經轉移。從當代關于個人與公共領域的劃分來看，傳統社會中探討的經濟倫理問題集中于個人生活領域，公共領域中的經濟倫理問題集中于政治運作的層次，從屬于對政治與倫理關系的思考。近代社會中經濟倫理問題的重心逐漸由個人生活轉向了公共領域，其關注點仍集中于政府的層面，但從屬于對政治與經濟關系的思考。當代經濟倫理問題的重心雖集中于公共領域，但其關注點在于非政府組織的層面，即企業制度與經營的層次，而對其中經濟與倫理之間關系的考量，不再附屬于政治考量而具有相對的獨立性。

社會生活的樣態不同，經濟倫理問題的表現方式必然有別，思想家觀察和思考經濟倫理問題的視角亦不能不因此而有所調整。就此而論，只有了解當代社會生活不同于此前時代的特點，才能理解當代經濟倫理研究的問題意識之所在，以如此而非如彼的方式著手解釋和說明經濟實踐的緣由，才可能切實把握經濟倫理思想史發展的脈絡，弄清當代經濟倫理理論與傳統及近現代倫理思想的關聯與差異。但無論如何，傳統經濟倫理思想中缺乏專門的經濟倫理概念，這可以說是與當代經濟倫理相區別的一個標志。

二、經濟倫理概念的提出以及當代西方經濟倫理學的興起

專門的經濟倫理概念由德國社會學家馬克斯·韋伯于20世紀初提出。韋伯于1904-1906年間發表了一系列關于新教倫理與資本主義精神的論文，其后又于1915-1919年從文化比較的角度開展了相關研究，發表了一系列作品，并歸之于“世界諸宗教之經濟倫理”的課題之下。所有這些研究成果結集為《宗教社會學論文集》，于1920年出版。其中，經濟倫理最初是說明新教倫理與資本主義精神之間關系的一個核心概念，在其后拓展的比較研究中則是課題名稱的主題詞。可以說，韋伯的經濟倫理概念主要服務于其宗教社會學研究。

在隨后的西方理論研究中，圍繞韋伯經濟倫理的探討集中于兩個方面：一是關于宗教倫理與資本主義精神、現代資本主義的緣起之間的關系；二是倫理文化與經濟現代化之間的關系。第一方面的研究首先開展于德國，是德國史學界爭論的一個重要問題。二戰后，帕森思將韋伯的理論較為全面而系統地介紹到美國學界。美國轉而成為韋伯經濟倫理研究的重鎮，研究的重點則從第一個方面轉向了第二個方面，并逐步與美國興起的現代化研究合流，成為現代化理論的一個組成部分①。這兩個方面的研究對韋伯經濟倫理概念的使用略有不同。前一個方面基本上沿用了韋伯宗教社會學的原意，側重從文化史、經濟史的角度探討韋伯的經濟倫理；后一方面則對韋伯的經濟倫理概念從規范的方向上做了延伸，其中的經濟倫理實際上已被理解為解釋社會結構的一個功能變量。但總的來說，它們都屬于社會學的范圍，與韋伯的經濟倫理研究之間有著明確的關聯。但是當代西方的經濟倫理學與韋伯的經濟倫理研究之間并無直接關聯，可以通過回顧前者的興起歷程來說明。

當代西方經濟倫理學發軔于美國。作為美國經濟倫理學的奠基者之一，德·喬治（Richard T.De George）對美國經濟倫理學的興起做過細致的探討，分別見于其代表作《經濟倫理學》和兩篇論文即《對經濟倫理學過去和未來的定位》（The Status of Business Ethics：Past and Future，1987）和《經濟倫理學的歷史》（A History of Business Ethics，2005）。這三處討論的側重不同：在《經濟倫理學》中是介紹性的說明；1987年的論文重在論證經濟倫理學的學科地位；2005年的論文則結合對經濟倫理的理解，從比較的視角勾畫了當代美國經濟倫理學的發展軌跡。

德·喬治指出，“business ethics可以多種方式來使用。使用的方式不同，其歷史也就有別”?？偟膩碚f，其使用方式或者說被賦予的含義有三：“商業中的倫理”（ethics in business）；學科形態的經濟倫理學（business ethics in an academic field）；作為一種運動的企業倫理（business ethics as a movement）。從不同的含義出發，business ethics就有不同的發展史。

“商業中的倫理”意義上的經濟倫理，可理解為日常道德或倫理規范在商業中的應用。如果按照這種理解，經濟倫理可謂源遠流長，最早可追溯至柏拉圖和亞里士多德關于正義之德的論述。亞里士多德指出，經濟關系和商業貿易中正義之德的體現是交易前后都遵循公平原則。中世紀基督教思想家如阿奎那等強調誠信貿易，對貧困和財富、所有權等問題多有討論。近代思想家關于商業道德的討論更多地與政治思考結合在一起，如洛克關于捍衛財產是一種自然權利的研究，斯密對個人權利的強調，穆勒、康德、黑格爾對于經濟事務和正義分配問題的討論，19世紀馬克思對資本主義的批判和對剝削的譴責等。其中，宗教經濟倫理思想對人們日常生活的影響最大，如阿奎那、路德、尼布爾等的經濟倫理思想，以及包含于各種宗教規訓中的經濟倫理思想，如《圣經》、1891年教皇利奧十三世（Pope Leo XIII）的《新事通諭》（Rerum Novarum）、教皇約翰·保羅二世（Pope John PaulⅡ）分別于1981和1991年的《論人的工作》（Laborem Exercens）和《百年通諭》（Cenlesimus Annus）等。美國大眾通常在這種意義上來理解Business ethics。

學科形態的經濟倫理學的歷史相當短，其發展可劃分為五個階段：20世紀60年代以前的前學科時期，20世紀60年代以前企業經營中的社會問題引起關注期，20世紀70年代的學科萌芽期，20世紀80年代前半葉的學科初步形成期，以及1985年之后的學科確立期。前學科時期又被德·喬治稱為“商業中的倫理”階段，其中關于經濟倫理的討論主要在天主教和新教的社會倫理之中展開。

就學科形成來看，經濟倫理學作為一個學科概念是在20世紀70年代由醫務倫理學的提法演化而來。其中促進學科形成的大事有：1974年11月舉行了首次經濟倫理學會議，隨后出版的會議論文集被用于課程講授；1979年出版了3部關于經濟倫理學的合著；1982年出版了2部關于經濟倫理學的個人專著；首期《經濟倫理學雜志》（Journal of Business Ethics）于1982年2月出版。隨著經濟倫理學在多個層次的制度化，到20世紀80年代中期這一學科已基本形成。其標志是全國至少有500所院校開設了經濟倫理學課程，學生人數達到4萬；出版了二十多種經濟倫理學教科書，十多種案例讀本；成立了研究經濟倫理學的協會、中心和雜志。其后美國經濟倫理學又有了重要的進展，如在其影響下歐洲成立了歐洲企業倫理學網絡（EBEN），并于1987年召開首次會議；1989年成立國際企業&經濟與倫理協會。到1990年，經濟倫理學作為一個學科領域已完全確立。

在美國，作為社會運動的企業倫理，其淵源可追溯至20世紀初關于企業家社會責任的探討。但直到20世紀60年代以前，這些探討并不系統，影響范圍也有限。60年代初，企業經營中產生的社會問題開始引起公眾的關注。到70年代，企業倫理問題已成為一項重要的社會議題，得到了各社會團體和組織的響應與討論。許多其他領域的專家學者也積極參與這一研討，從而擴展為學術研究中的一個問題領域，關于這一領域的理論和思想也得到了廣泛的傳播。到80年代，“有關經濟倫理學的活動空前高漲，足以稱之為一場運動”。

德·喬治指出，學科形態的經濟倫理學有其自身的定位，可以通過與另兩者的比較來說明。先看它與“商業中的倫理”的區別。作為“商業中的倫理”的經濟倫理，其最新進展主要見于宗教神學和宗教倫理。它用宗教倫理或訓誡來指導和規范商業活動，其理論附屬于宗教倫理，可用于商業，也可用于社會生活的其他方面。因而它并非學科化的形態，可歸入經濟倫理思想的范圍。學科形態的經濟倫理學則有其專門的問題和理論目標，且已發展出屬于自身的理論框架。其基本問題是探討倫理與經濟的互動關系；其理論來源是多方面的，除宗教倫理理論之外，還可以來自一般的哲學和倫理學理論。這種意義上的經濟倫理學，有其自身的學科性質和研究對象，可定位為一門交叉學科，定性為一種專業倫理學或應用倫理學。其研究對象可劃分為微觀（個體經濟行為和決策）、中觀（企業組織）和宏觀（經濟制度）三個相關聯的層次，由此還可衍生出第四個分析層次即國際經濟倫理。就已取得的成果看，則可概括出五個方面的理論內容。

再看它與作為一種運動的企業倫理的區別。后者以企業社會責任為主題，圍繞由企業行為引發的各種社會問題展開討論。學科形態的經濟倫理學則不同，德·喬治對此有三點概括：其一，“經濟倫理學力圖提供一個明確的倫理框架，并在此框架之下去評估經濟活動尤其是企業的活動”；其二，“至少就其潛力而言，這一學科對經濟實踐的批判力比企業社會責任的方式要強得多”；其三，“這一學科也關注負有責任和權利的管理者與員工，但更多地聚焦于企業的組織和活動，包括企業經營的所有功能性區域”。

當代西方其他國家經濟倫理研究的學科化都是在美國經濟倫理學的激發下啟動的，其學科發展軌跡與美國經濟倫理學大同小異，其理論旨趣和重心則因各自文化傳統和社會經濟背景的不同而有別?？梢悦绹洕鷤惱韺W為參照做個簡要的比較。

美國經濟倫理學表現出很強的應用面向，注重運用發展出來的經濟倫理理論來分析案例以及美國現實的經濟倫理問題。就構建理論的來源而言，美國經濟倫理學的主流觀點是道德原理多元。也就是說，可用來發展經濟倫理學分析框架的哲學倫理學理論應該是多種多樣的，但道德原理上的差異并不意味著相互排斥，用它們來評價經濟實踐，其結論往往殊途同歸。由此美國的經濟倫理學理論有著多樣化的特點，如德·喬治在其《經濟倫理學》中重點發展的經濟倫理學方法分別來自功利主義、道義論、羅爾斯的正義原則；唐納森（Thomas Donaldson）和鄧菲（Thomas W.Dunfee）在《有約束力的關系》中的契約論方法；鮑伊（Norman E.Bowie）在《經濟倫理學》中的康德倫理學方法；所羅門（Robert C.Solomon）在《倫理與卓越》中運用的亞里士多德美德倫理學方法；弗里曼（R.Edward Freeman）的利益相關者方法；等等。美國經濟倫理學的理論重心在于中觀層次。具體說，其初期集中于企業經營的層次，其后兼及對經濟制度即宏觀層次的思考，但未成體系，也不占主流。

歐洲大陸的經濟倫理學以德語區（包括德國、奧地利、瑞士）為中心，其學科啟動晚于美國，但此前歐洲就已發展出深厚的經濟倫理理論傳統。僅就20世紀以來的發展看，有兩大理論傳統產生了重大影響：一是宗教經濟倫理研究的傳統。其中影響最大的當數韋伯的宗教經濟倫理研究。其后則有20世紀20年代至30年代德國基督教兩大教派新教和天主教就經濟倫理問題展開的深入論爭。二是反思和批判市場經濟的思想傳統。其中最為突出的是對資本主義制度的批判，在20世紀六七十年代，這方面影響最大的當數法蘭克福學派的阿爾都塞、哈貝馬斯等的批判理論及其對手盧曼的社會系統理論。而美國經濟倫理學的理論原理，其根源多在歐洲。因此，有學者指出，經濟倫理學的產生可解釋為一個“從歐洲傳到美國而后返回”的過程：從歐洲傳出的是非學科形態的經濟倫理思想，從美國返回的則是學科化的經濟倫理學，后者轉而促進了歐洲相關研究的學科化。

歐洲經濟倫理學更為注重自身的基礎理論建構。它植根于歐洲大陸的思想傳統，表現出重理論思辨、講求界定和系統論證等特點。如它對經濟倫理學（Wirtschafts）與企業倫理學（Unternehmensethik）就作了較為明確的區分。其一般觀點是，在嚴格意義上經濟倫理學的定位是經濟秩序倫理學，企業倫理學則研究與企業組織及其活動相關的倫理問題，與前者是并列關系。歐洲的經濟倫理學與企業倫理學在譯為英文時，可分別確切對應于Economic Ethics與Business Ethics。美國學界則不注重兩者的區分，往往通稱為Business Ethics。歐洲經濟倫理學的理論重心在于經濟制度方面的探討，而后才逐漸擴展到企業倫理研究。而歐洲的企業倫理研究，其關注點在于與企業相關的具體經濟制度及企業內部的組織制度，鮮有像美國經濟倫理學那樣討論微觀層次上具體個人在兩難情境下的經濟倫理行為抉擇。兩者的這一差異，其原因主要有二。一是企業現實的經濟制度環境不同。歐洲的市場法律法規較嚴，對企業的規范問題一般都是在制度的層次解決；美國市場經濟制度的約束則相對寬松，留有更多企業自由選擇的空間。二是文化背景的差異。與美國相比，“就社會變遷的動力而言，歐洲文化更相信制度，而不是自由行動的個人”。

日本的企業倫理實踐二戰后就已啟動，其方式是將日本的家庭倫理推廣到企業予以拓展和應用。日本的這一傳統，實踐上說是重視企業內部的文化建設，理論上一般被理解為管理哲學。日本經濟倫理研究的學科化始于20世紀90年代，其形成標志是1993年日本經營倫理學會的成立。日本企業倫理學的理論重心在于微觀的個人行為層次，注重經驗實證研究的方法。這相應于日本企業倫理傳統中的一個重要特點，即企業倫理偏重于積極的義務而忽視消極的責任；也就是說，傳統的主流理解是：企業行為的倫理性體現在企業對社會的額外付出，如慈善、公益活動等，而不在于對自身行為的約束。其肇因至少有二：其一，二戰后至20世紀60年代中期之前，日本一直推行的是經濟發展優先的國策，企業責任限于法律規定的范圍，而無需考慮外部性問題；其二，在日本20世紀80年代的泡沫經濟時期，企業管理“高度重視在企業內外各方之間建立合作而靈活的關系”。

總之，作為當代西方經濟倫理研究的三個重鎮，美國、歐洲和日本的經濟倫理學經歷了相似的學科興起與發展歷程，但表現出不同的理論特點?？梢哉f，依照經濟倫理學三層次的劃分，歐洲、美國和日本的經濟倫理研究，其理論重心構成了一個從宏觀到微觀的系列。而本文之所以傾向于將美國學科化的business ethics譯為經濟倫理學，主要考慮有二：其一，它雖偏重于中觀的企業層次，但對宏觀的制度層次也有所探討；其二，它應當與作為一種運動的企業倫理研究區分開。后者集中于企業的層次，且隨著探討的深入，其基本趨向是微觀層次，表現出重視經驗實證和管理操作的特點。在此意義上，后者與日本經濟倫理學有著相似的研究旨趣?？傮w上說，當代西方的經濟倫理研究與韋伯的經濟倫理研究迥然有別。前者不僅有著另外的概念淵源，而且其問題意識、研究方式、學科性質和定位都與韋伯的經濟倫理缺乏交集。

三、結論及其對中國經濟倫理研究的啟迪

綜觀前文，可得出如下結論；其一，當代經濟倫理問題因社會生活不同于以往而具有高度復雜的特征，需要專門的研究和系統的思考才能予以有效應答。在此意義上，當代經濟倫理研究的學科化乃大勢所趨。其二，當代經濟倫理研究與韋伯的經濟倫理研究有實質性的區別。后者就其內容而言可歸于經濟倫理思想的范圍，形式上說經濟倫理雖然也是作為一個專門概念而提出的，但屬于宗教社會學，而非經濟倫理學。其三，當代經濟倫理學興起的直接誘因乃是西方發達國家在其現代化過程中經濟倫理問題的不斷積累、擴大和深化。它在較短的時間內形成了自身的基本理論框架，并發展為一門面向應用的交叉學科。其四，當代西方各國的經濟倫理學，其學科化的軌跡相似，但理論形態和理論面向各有特點，這主要是因為文化傳統和經濟制度上的差異。上述結論對于當代中國的經濟倫理研究至少可以提供三方面的啟迪。

首先是對當代經濟倫理學學科發展史的理解問題。國內經濟倫理學界往往將當代經濟倫理研究的緣起追溯到韋伯經濟倫理概念的提出，這其實是個成問題的說法，易誤導人。要將兩類沒有直接關聯的研究建立聯系，必須有所交代，梳理相關的思想史，否則只會造成理解上的混亂和概念的混淆，進而將經濟倫理思想與經濟倫理學混為一談。

要從經濟倫理學的角度討論企業社會責任（corporate social responsibility，簡稱CSR），也必須意識到類似問題的存在。當代西方對企業社會責任的探討有其自身的傳統和發展歷程，其研究方式實際上更接近企業管理，而有別于學科形態的經濟倫理學。因此，德·喬治稱之為“作為一種運動的企業倫理”。它更重視經驗實證，貼近企業的經濟實踐。而責任總是對應于自由。企業社會責任的限度及其落實必須考慮的一個前提性問題是社會經濟制度給予企業的自由選擇空間有多大。美國的經濟制度較為自由，因而對企業社會責任的討論較深入，社會反應較強。歐洲企業倫理學重視對企業的制度性約束，企業倫理實踐的自由選擇空間較小，因而歐洲的企業社會責任研究有其特殊的困難，并對主流的企業倫理學構成了挑戰。

在中國經濟倫理學界，對企業社會責任的討論是近年的熱點之一。但存在著理論解釋和實踐操作兩方面都難以落實的窘境。理論上說，我們借用的西方相關研究成果不少，但很少考慮經濟制度和文化傳統的差異而做出相應的討論和調整，因而對中國企業倫理實踐的解釋力和指導意義有限。從實踐上看，我們的經驗實證研究不少，但企業的反應并不積極。其中一個關鍵問題在于未充分考慮企業倫理選擇的自由度。參照當代西方經濟倫理學的學科史來看，我們須先厘清企業社會責任問題的各個理論層次，在此基礎上結合中國經濟制度和文化傳統的因素予以綜合考量，我們的研究才能充分展現其現實生命力。

其次是如何確立有自身特色的經濟倫理學理論。從當代西方經濟倫理學的發展看，經濟倫理學要有理論活力，就必須立足于自身的文化傳統，形成有自身特色的理論。如美國從道德原理多元論的態度和實用主義哲學傳統出發，構建出了多種理論應用型的經濟倫理學框架；歐洲的經濟倫理學基于其批判哲學傳統，表現出重理論思辨和制度分析的特點；日本經濟倫理學重經驗實證和企業實踐操作的特點，也與此前形成的企業文化建設傳統有關。中國經濟倫理研究開展近三十年，在建設自身的經濟倫理學理論方面取得了不少成果，但存在明顯的不足。

中國經濟倫理學主導理論的根基在于中國的傳統，其特點可概括如下：其一，用來分析和說明的理論術語源自中國的。其二，其基本立場和依據也來自對中國的理解。如就經濟與倫理的關系來看，其基本思路是在語境中從討論道德與經濟的關系問題人手，認為經濟是基礎，道德對經濟具有反作用。由此中國經濟倫理學有一個常見的命題，即經濟與倫理同構，它意味著倫理與經濟的一致性或應當保持一致。其三，在經濟倫理學研究對象的問題上，典型的觀點是“四環節”說：“經濟倫理的研究對象包括生產、交換、分配、消費諸關系中產生的道德現象、道德原則和規范及經濟倫理的發展規律、倫理理念對經濟發展的作用等問題。”由此形成的理論框架大致可辨識出兩個理論層次：一是與第二點相對應的宏觀層次，主要探討經濟與倫理的關系以及經濟倫理學的學科定位等問題；二是在第三點指導下的衍生研究，由此有生產倫理、交換倫理、分配倫理和消費倫理的專題研究。

但這一理論的說服力有待加強，存在著需通過進一步思考來解決的問題。其一，對本身的理解問題。從理論根據看，它尚未完全擺脫辯證唯物主義教科書式的理解。這種理解的根源在于蘇聯的歷史唯物主義的影響，并非馬克思的本意。正如葛蘭西所認識到的，“這種將自身理解為精確的歷史科學，自此馬克思的思想精髓消失了。它必然是排它的（尤其排斥更高明的理論）……阻礙著理論和實踐的展開”?？梢哉f，以為根基的經濟倫理學理論，要增強理論說服力以說明當代中國的經濟倫理實踐，就必須克服教科書式的的消極影響，采取對話而非獨白的姿態，以包容和吸取當代其他形式的的有益成果。其二，與相關學科的理論對話和溝通能力不足。經濟倫理學是一門交叉學科，需要吸取其他學科尤其是倫理學與經濟學的理論資源。中國的經濟倫理學的宏觀層次主要采用歷史唯物主義的理論模式。說到底這是一種社會哲學的研究范式，其觀察角度、致思趨向和理論術語都不同于一般的倫理學理論。其衍生層次則屬于政治經濟學的理論模式，也與當代主流經濟學理論的研究范式迥異。因此，固守原來的理論樣態，勢必與當代倫理學與經濟學的理論相隔膜，更不要說對話和溝通。這許不是說的理論過時了，而是說不能采取簡單套用的方式，必須注意理論形式的轉換。如亞當·斯密的《國富論》也屬于政治經濟學，當代有美國學者從經濟倫理學的角度來研究亞當·斯密的思想，但其所關注的并不是亞當·斯密具體的理論方法和理論術語，而是梳理亞當·斯密思考經濟倫理問題的思路。要發展的中國經濟倫理學，其關鍵也應是抓住馬克思思考和解決經濟與社會問題的基本思路，而不在于具體的表述和結論。這樣才能有效地切入當代的經濟倫理問題。通過對話來吸取其他學科的成果，從而展現出理論活力。其三，其基本命題“經濟與倫理同構”值得商榷，至少需要厘清和交代。作為理論根據的基本命題，應經過充分而明確的論證，但“經濟與倫理同構”的解釋卻失之模糊籠統。就現實而言，當代經濟倫理學的興起所針對的恰恰是經濟與倫理的不一致。理論上看，如何算是“同構”并不清楚，而且缺乏對“如何能夠實現兩者一致”的解釋，由此從理想的“應當”意義上來講“同構”也有落空之嫌：一種“不能做到的應當”只是一廂情愿的空洞承諾。綜而言之，這一命題要有充分的理論說服力，就應該在分清理論層次的基礎上予以論證和說明。

最后是中國經濟倫理學的現實針對性問題。中國經濟倫理學的興起與中國的改革開放息息相關，面向的是中國市場經濟轉型及其帶來的各種觀念問題。按時間順序，2000年以前大致有：公平與效率的關系問題、市場經濟的道德性問題、如何理解斯密“經濟人”與“道德人”及其關系問題、由“書伯熱”引發的儒家倫理與現代經濟發展的關系問題、市場經濟中的誠信問題、制度倫理問題等。2000年以后，隨著中國經濟的高速發展，如何提高經濟發展的質量問題日益突出，企業社會責任和生態倫理問題成為中國經濟倫理研究中的熱點?？ㄆ饋碚f，2000年以前探討的問題集中于宏觀的制度和觀念層次，2000年以后有向中觀的企業層次偏轉的趨勢。若參照歐洲經濟倫理研究的劃分，則前者屬于經濟倫理學，后者屬于企業倫理學。

篇(5)

論文關鍵詞：周公；儒家；精英倫理

關于儒家倫理是精英倫理還是大眾倫理的問題，吾淳先生指出：“當我們仔細考察先秦儒家倫理思想的時候，就會發現儒家倫理有十分確定的適用性，它的主體定位是古代社會中‘士’以上階層，或士大夫階層，孔子與孟子等早期儒家創始性人物又將其叫做‘君子’。顯然，這是一種精英定位?！辈娜寮覀惱淼幕緝热輰用孀髁讼到y和深刻的闡釋，本文試圖從周公倫理思想——儒家理論的淵源上來進一步證實儒家倫理的精英定位。

一、周公倫理思想的精英特質

(一)周公“德治”思想的精英定位

周公認識到了“德”在政治：生活中的作用和力量，“德”才作為一個重要的道德范疇而出現。周公再三講要“敬德”、“明德”，要“明德慎罰”，就是要實行“德治”。在各種誥詞中，“德”字頻繁出現就是絕非孤證。

周初，有鑒于夏商兩代的興衰為周的所以崛起和滅商提供理論論證，周公提出了“天命糜?！钡乃枷耄选疤烀映！钡脑驓w于統治者是否明“德”，他認為統治者只有崇德、修德、明德，才能得到上天的庇佑?！渡袝ぶ軙分姓f：商代的先祖是有德的，所以“天命”歸于商，統治了好多年，后來殷王“不敬厥德”，于是“早墜厥命”。西周的先王是“明德”、“敬德”的，所以“天命”就轉移到了周。為了保住周的統治地位，使得周的統治得到上天的庇佑，周公提出了“敬德保民”的“德治”主張。

周人所說的“德”的具體含義包含“敬德”、“保民”兩層意思。其一，“敬德”是對“己”，即如何加強自身的品行修養。周公提出個人德行應以周文王為典范，艱苦奮斗，不圖享樂，愛護人民，這就是周人對“德”的“內得于己”的要求。周公自己也是這樣做的?！妒酚洝斨芄兰摇罚骸拔椅耐踔?，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不賤矣。然我一沐三握發，一飯三吐晡，起以待士，猶恐失天下之賢人。子之魯，慎勿以國驕人?！辈粌H如此，周公也要求成王要修其德，成為“德”之楷模，《詩·周頌·噫嘻》載：“噫嘻成王，即昭假爾。率時農夫，播厥百谷。駿發爾私，終三十里。亦服爾耕，十千維耦?！贝送?，還告誡成王要以“德”待物、待人，“德盛不狎侮。

狎侮君子，罔以盡人心；狎侮小人，罔以盡其力。不役耳目，百度惟貞。玩人喪德，玩物喪志”(《尚書·旅獒》)。也就是說，身懷大德的君王，待人不會輕蔑怠慢。輕慢官員，就不能使官員盡心；輕慢百姓，就不能使百姓盡力。不貪戀美色歌舞，處理任何事情都會正確無誤；戲弄人將喪失德行，玩弄物將喪失抱負。

其二，“保民”。周公確信此“天命”就是民心民力，故而在“敬天”的同時，極力倡導“保民”、“急民”、“康民”、“裕民”。因為只有實現“保民”、“裕民”，才能使“天命”不移。周公深刻意識到做好此事絕非易事，所以他曾一再告誡康叔：“天畏柒忱，民情大可見，小人難保，往盡乃心，無康好逸豫，乃其義民”(《尚書·康誥》)。而要達到真正永久“保民”的目的，必須在治國治民策略上進行變易，以免重蹈夏商滅亡之覆轍。

此外，周公還對官員提出了無逸、禁酒的要求。周公認為貴族官員也應當努力從事生產勞動?！渡袝o逸》中記載，“于觀于逸于游于田，以萬民惟正之供”，即不要迷戀于賞玩、逸、嬉戲、田獵之中，讓百姓交納賦稅供自己享樂?？梢姡瑹o逸的倫理要求同樣不是對大眾的普遍要求，顯然是對貴族、官員的要求。而禁酒的命令中說，“我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行；越小大邦用喪，亦罔非酒惟幸”(《尚書·酒誥》)。即要求官員做到：“‘我民迪小子惟土物愛，厥心臧?！敾茸婵贾陀?，越小大德，小子惟一”(《尚書·酒誥》)。事實上，促使禁酒的另一個原因則是殷亡的教訓?！柏驶蛘a日：‘群飲?！晡鹭?，盡執拘以歸于周，予其殺。又惟殷之迪諸臣惟工，乃湎于酒，勿庸殺之，姑惟教之。有斯明享，乃不用我教辭，惟我一人弗恤弗蠲，乃事時同于殺”(《尚書·酒誥》)。在當時的社會狀況下，有資格和條件飲酒者大都是統治階層，而所以禁酒的原因也是吸取殷亡的教訓，其針對統治階層內部的特征是顯而易見的。

可見，“德”既是一種倫理規范，又是一種政治準則，周人倡導“德治”，便成為倫理與政治聯姻的標志。清代王國維在《殷周制度論》中指出周代政治制度與倫理道德間的深刻聯系：“其所以析天永命者，乃在德與民二字。……文武周公所以治天下之精義大法，胥在于此，故知周之制度典禮，實皆為道德而設，而制度典禮之專及大夫士以上者，亦未始不為民而設也?！币簿褪菍Α懊瘛眲t要從“保民”、“惠民”入手，做到去荒政，察民情，慎刑罰；“敬德”與“保民”顯然是對貴族和統治集團而言的，并非對大眾的倫理要求。

(二)周公“禮樂文化”的精英定位

制禮作樂，是周公對中國文化的莫大貢獻。從中國文化的角度看，周公制禮作樂，借鑒于夏商二代，有所選擇，有所發展，把夏、商、周三代禮樂文化推向了發展頂峰。所以孔子由衷地贊嘆：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。禮樂文化是中國文化史上出現的第一個完備的文化形態，而周公是禮樂文化最重要的創造者。

而周公所作的禮樂文化有一個基本的指導思想，即“敬德保民”?！熬吹隆保且驗椤盎侍鞜o親，惟德是輔”，有德才會得到上天的保佑。“保民”，是因為“民之所欲，天必從之”，“保民”實際上就是保社稷、保國家?！渡袝ご髠鳌氛f：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛，五年營成周，六年制禮作樂，七年致政成王”，基本上概括了周公的歷史功績。周公在“因于殷禮，所損益”的基礎上，創立了周禮?！蹲髠鳌の墓四辍氛f：

“先君周公制《周禮》日：‘則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民?！薄吨芏Y》規定了周代各種政治制度和社會制度：分封制、嫡長子制、嚴密的宗法制、等級官制，以及許多禮制，包括倫理道德規范等。它區別了以維護、鞏固上下貴賤宗法等級關系為目的，以親親、尊尊為核心內容的等級制度格局。“禮”在國家政治生活中起到了“經國家，定社稷，序民人，利后嗣”的極其重要的作用。禮樂文化是一種制度文化，它的基本特點是，以禮為社會秩序的基礎和核心，明貴賤，辨等級，正名分，一切人和事都要遵循禮的規范和準則。禮分吉禮、兇禮、賓禮、軍禮、嘉禮五種。五禮的節目繁多，有“經禮三百，曲禮三千”之說，基本上涵蓋了國家、社會和人的生活的方方面面。樂，通常與禮相配合，行什么樣的禮，配什么樣的樂。禮樂配合，文質彬彬，可謂盡善盡美。

但我們必須明確，在規定了諸多的“禮”之后，還有一個重要的思想，那就是規定了“禮”的適用范圍，即“刑不上大夫，禮不下庶人”(《禮記·曲禮上》)。下面我們僅通過對“婚禮”的相關規定來說明“禮”從其本質和功能上講是一種對社會精英的倫理要求，而非對社會大眾的普遍倫理要求。關于婚禮，《禮記·效特牲》說：“天地合而后萬物興焉。夫昏禮，萬世之始也。取于異姓，所以附遠厚別也?！薄痘枇x》亦云：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也，故君子重之?！彼^“附遠”、“合二姓之好”，都是要使周族與異姓通過婚姻關系變得親近起來，形成一種以親戚血緣關系為基礎的政治聯合，這是西周時期、特別是其初期的政治需要?！巴詹换椤敝Y制雖然有優生學上的考慮，但從以上的記載中我們不難看出，其更多的是與政治上的分封制和宗法制密切相聯系，其旨趣也是維護周天子“天下大宗”地位出發，積極與異姓聯姻，鞏固周天子統治。正由于西周婚姻具有強烈的政治聯姻性質，因此周人對婚姻之禮十分重視，也特別強調雙方家族的政治地位。當然，這種政治聯姻所約束的對象也就是王室和貴族了。我們也承認，在周代的官制中也有婚姻的專職管理人員，民間的婚姻也因循著“婚禮”的一般規定，甚至在今天我們仍能看到，也就是說，婚禮已經成為中國婚姻家庭文化的一般倫理規定。但在周公和儒家的思想里，更多的則是強調婚禮的政治性質和政治功能，對象也顯然主要是王室、貴族等。因此，我們并不能因為某種精英倫理對一定的社會一般成員產生影響而否認其的精英本質。所以，我們應從注重“禮”的精神實質和主要功能來理解其精英定位。

二、孔子之儒家是周公精英倫理的傳承者

通過上文，我們可以看出周公的德治思想和禮樂思想都是其精英倫理的表現，而孔子在這兩個方面也繼承了周公的思想。以下就通過孔子及以后諸學者的論證證明之。

孔子本人肯定了他的思想與周公思想的內在關聯?？鬃又v：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周”(《論語·八佾》)。他自己以周道的繼承者自居，并力圖復興周禮。子日：“述而不作，信而好古，竊比於我老彭”(《論語·述而》)?！墩撜Z·述而》篇說：“甚矣，吾哀也!久矣吾不復夢見周公!”意思是說，我哀老得多么厲害呀!我很久沒有再夢見周公了。又說：“周公之才之美”(《論語·泰伯》)，“周之德，其可謂至德也已矣”(《論語·泰伯》)。

在這里，孔子認為周公的才能和美質誰都比不上，周朝的道德就是最高的道德。

孔子在“德治”理論方面也堅持和發展了周公的思想，強調了統治者要“以德”治民。他說：“為政以德。

譬如北辰，居其所而眾星共之?！保暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《為政》)?？鬃右矎娬{要保民、富民?！墩撜Z·子路》篇記載，“子適衛，冉有仆，子日：‘庶矣哉!’冉有日：‘既庶矣，又何加焉?’日：‘富之?！眨骸雀灰?，又何加焉?’日：‘教之’?！敝祆湓凇端臅戮浼ⅰ分薪忉尀椤笆桓?，則民生不遂，故制田里，薄賦斂以之?！泵窀恢鬄楹我敖讨?、“以何教之”，朱熹解釋道：“富而不教，則近于禽獸。故必立學校，明禮義以教之?！笨梢姡诳鬃涌磥?，統治者只有“以德”治民，統治才會長久，而保民、富民、愛民等思想則是內在于統治者的“德”里。顯然，在這里孔子的“德”實質上是統治者為了實現長治久安之“德”，而非大眾之“德”。

孔子也在堅持和貫徹周禮，《論語·先進》篇說：“為國以禮”，并且認為只要“上好禮，則民莫敢不敬”(《論語·子路》)，只有“上好禮，則民易使也”(《論語·憲問》)。為此，他要求人們從語言到行動做到“非禮勿視，非

禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。(《論語·顏淵》)對于那些破壞周禮的僭越行為，孔子更是痛心疾首，“孔子謂季氏，‘八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也?”’(《論語·八佾》)面對“禮崩樂壞”的局面，孔子“惶惶然如喪家之犬”地奔走于列國，其目的就是想恢復周禮?！墩撜Z·子路》記載孔子說：“茍有用我者，期月而已可也，三年成也。”《論語·陽貨》記載孔子說：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”楊寬先生解釋為：“這是說有人召我去，難道是徒然白白召我去的?假如有人用我，西周的治道就可以在東方傳播了。”

很明顯，孔子講的德禮也主要是針對諸侯和士大夫的，而非普通老百姓?！墩撜Z》中的這些論述顯然是針對統治階級的道德要求，而讓孔子最不能容忍的行為是統治階層中對禮的僭越。而孔子所尊崇的道德楷模周公本身也屬于最高統治階層，也體現出了孔子倫理的精英定位。

孔子以后的思想家大多都認可孔子和周公的倫理思想之間的淵源關系?！痘茨献印ひ浴氛f：“有周公之遺風，而儒者之學興。孔子開宗立派，首創儒家學說，尋根溯源，乃植本奠基于周公?！表n愈實際上也論證了周公和孔子之間的關系。在《原道》中說：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死不得其傳焉。茍與揚也，擇焉而不精，語焉而不詳(《韓昌黎集·原道》)?！标兾麽街芄珡R保存的一塊清代康熙十九年《重修周公廟募緣疏》石碑，碑文乃“關學三李”之一的李柏撰寫，碑文開頭便為：“道生天，天生堯舜，堯舜以所得于天之道傳之禹、湯、文、武，禹、湯、文、武傳之周公，周公傳之孔子。則是，周公之道，上承堯舜而下啟孔子者也。承堯舜，則堯舜無子而周公其子，啟孔子，則孔子無師而周公其師?！卞X穆先生言：“周公之定宗法，則固兼存天下之萬姓百氏，而同納于此一禮中，固不限于一姓一宗之私而已也。故孔子雖殷后，亦深契于周公制禮之深義焉。故謂由于中國傳統文化而始產生孔子，不能謂由有孔子而始有中國文化之創造也?！睏钕蚩壬摹蹲谥苌鐣c禮樂文明》一書中，在談到關于周公創立的西周禮樂文明與儒家思想歷史淵源時曾寫道：“沒有周公不會有武王滅殷后的一統天下；沒有周公不會有傳世的禮樂文明，沒有周公就沒有儒家的歷史淵源，沒有儒家，中國傳統的文明可能是另一種精神狀態?！眲⑵鹗嫦壬舱f：“孔子之學全部與《尚書》有關。他的學說的主干，就是承自周公的四項遺教，完全是從《尚書》篇章中周公的各篇誥詞中學得的?！?/p>

篇(6)

論文摘要:在體育教育活動中，體育教育倫理具有認知、規范、論證、聚合、激勵、導向和升華等多重功能，對更好地完成育人及體育文化傳遞功能具有重要意義，因此，應當不斷強化體育教育倫理建設。

教育倫理是以規范學的原理為依據，來解決教育活動中的倫理道德問題，體育教育倫理可以理解為從倫理角度對體育教育本質進行的分析、把握和規定，是對體育教育進行倫理界定.體育教育倫理作為人們通過體育教育培養人的活動中的倫理道德，產生并形成于體育教育活動過程中，是一定社會的體育教育活動關系在人們體育教育觀念中的倫理化反應.體育教育倫理最終將歸于“善”，為此，體育教育應以促進全體學生的全面發展為目標，這一目標的實現基于在體育教育實踐中體育教育倫理具有的多重功能，包括認知、規范、論證、聚合、激勵、導向和升華功能等，這些功能之間相互聯系，有機統一，使體育教育倫理成為體育教育活動中重要的調控手段.

(1)體育教育倫理的認知功能.在體育教育活動中，體育教育工作者要按照一定的目的和要求對受教育者施加影響，并促進其發展.為達到這一目的，體育教育工作者必須能夠正確認知自己的責任和義務，才能遵循體育教育的原則，以規范的行為開展工作.體育教育倫理可以使體育教育工作者明確認識到自己應該做什么，應該如何做，為什么這樣做.例如體育教育倫理使體育教育工作者認識到自己要為人師表、熱愛體育教育事業、熱愛學生、與其他體育教師團結協作等，這就體現了體育教育倫理的認知功能.

(2)體育教育倫理的規范功能.在體育教育工作中，相關主體難免會產生一些不恰當的觀念或行為，必須予以糾正和規范才能促進體育教育的健康發展.體育教育倫理對相關主體的意識和行為可以發揮一定的規范功能.例如以倫理評價、倫理榜樣等教育方式，使施教者在體育教育活動中形成良好的個人倫理意識和行為，對其錯誤的觀念和行為予以規范，使其能正確對待自己的職業和體育教育工作。

(3)體育教育倫理的論證功能.人們在進行體育教育行為的過程中，不免要思考自己的行為以及所遵循的制度是否合乎道德?如果合乎道德，就會產生偷快的精神體驗，并增加行動的內驅力，反之，則會產生消極的精神體驗并使行動積極性受到壓抑，該行為與制度也將面臨不利的社會氛圍一種體育教育制度或行為是否合乎道德，可以通過體育教育倫理進行論證，如果論證后被認為是善的，不僅體育教育工作者的內心會獲得強有力的精神支持，而且可以為體育制度的確立和發展建立良好的社會道德氛圍.反之，則需要對相關的體育制度和行為予以適當調整。

(4)體育教育倫理的聚合功能.人生活在社會中，總要和自己的同類發生這樣或那樣的關系，體育教育工作中也存在著多種關系，不可避免地要產生這種或那種矛盾.體育教育實踐中涉及體育教育施教者—教師、體育學習者—學生、家長以及相關的體育教育行政領導者等多方面因素，他們對體育教育的認識和行為具有多樣性，有時可能會出現認識上的差異而導致行為的背離.另外，相關主體的行為是否符合國家政策、是否符合各級體育教育行政部門的發展規劃，在具體的體育教育活動中，體育教師和學生、體育教師和體育教師、體育教師和家長、體育教師和體育教育行政領導的觀念、行為是否協調，都可通過體育教育倫理來調整.體育教育倫理可以協調彼此之間的關系，聚合其行為，使各方面團結協作，相關教育主體行為都趨近于教育的總目標，進而提高體育教育活動的實際效果。

(5)體育教育倫理的激勵功能.教育倫理的激勵評價功能是指調動和激發教育主體行為能動性的一種動力機制，因此，體育教育倫理的激勵功能可以看做是調動和激發體育教育主體行為能動性的一種動力機制.馬斯洛認為人不僅有生存、生理的需要，也有發展和自我實現的需要，體育教育倫理具有激勵功能，是因為它能夠有效地滿足作為體育教育主體的人的某種發展需要，促使人們對體育教育活動更加積極投人，進一步發揮能動性，努力創新，從而提高體育教育工作的效果.

(6)體育教育倫理的導向功能.實踐應當以理論為指導，體育教育倫理就是體育教育實踐的導引.例如:熱愛學生的體育教育倫理指導教育者在體育教育實踐中關愛學生、耐心指導學生進行動作練習，為人師表的體育教育倫理指導體育教育施教者以自身的榜樣力量感染學生，熱愛體育教育工作的倫理指導著教育者對自身工作積極投人.不遵循一定的體育教育倫理，終將導致體育教育的失敗，這種失敗是以犧牲受教育者為代價的，而且可能危害體育教育的進程.因此，在體育教育實踐中，體育教育倫理是方向，不可背離.

(7)體育教育倫理的升華功能.在市場經濟條件下確實出現了一些把市場交換關系泛化到體育教育活動中的行為，因而影響了體育教育的純潔性和體育教育工作者的高尚性.要解決這些問題，需要升華體育教育工作者的精神境界，使其精神世界更為高尚，使其行為超越狹隘的經濟觀念和利己觀念，使其體育教育活動更能遵循倫理道德的要求，而體育教育倫理就具有這樣的升華功能，這種升華功能對于優化體育教育行為是非常必要的.

篇(7)

[論文摘要]新制度經濟學視角的制度倫理不否認“經濟人”的普遍存在，在實踐中積極構建符合正義的制度倫理，要求行為主體的行為統一和協調個人利益與制度倫理。

新制度經濟學從整體上強調了制度的重要性，圍繞著交易成本、制度等基本工具，構建了一個更加貼合實際的制度倫理世界。

一、作為分析工具的新制度經濟學

制度經濟學的“制度（institution）”概念從寬泛的視角為政治經濟研究提供了全新的分析視角。作為其分析的基本工具，“制度”指的是支配人類行為和形成社會關系的一套規范、規則。舊制度經濟學的代表康芒斯形象地指出“制度似乎可以比做一座建筑物，一種法律和規章的結構，正像房屋里的居住人那樣，個人在這結構里面活動……”；制度就是“集體行動控制個人行動”。從個人行為的角度，集體行為對個人行為不僅僅像通常理解的那樣是一種約束或控制，即告訴人們能做什么，不能做什么；制度的深層次的意義也不僅在于集體行動是“一種對個人行動的解放，使其免受強迫、威脅、歧視、或者不公平的競爭……”更重要的是，“集體行動還不僅是對個體行動的抑制和解放……”，它還是“個體的意志的擴張，擴張到遠遠超過他自己微弱的行為所做到的范圍”。制度涵義延伸為“集體行為抑制、解放和擴張個體行動”。[1)（P91-92)康芒斯的制度概念基本概括出了制度經濟學的“制度”概念本質。借助“制度”，集體可以“抑制、解放和擴張個體行動”。

新制度經濟學認為，制度的產生，依賴于人們對破壞承諾與互相欺騙行為的妨礙財富增加的認識，依賴于人們消除過高交易成本的愿望。一旦交易為昂貴時，制度便至關重要，而交易的確很昂貴。新制度經濟學的代表科斯提出并闡述了“交易成本”這一概念。所謂“交易成本”指人們各種交易行為過程中的成本付出，它是新制度經濟學的核心概念。由于資源具有稀缺性，所以交易成本普遍地存在于人們各種交易行為之中。這些成本在傳統經濟學理論中是被忽略不計的。新制度經濟學的“制度”概念強調的是制度的規范人們的基本行為和降低交易成本作用。把降低交易成本作為制度的首要的、基本的功能。同時，制度還可以增加社會的利益。集體行動過程中會出現一些個人單獨行動時不會存在的問題，比如“搭便車”、道德風險、欺騙、“磨洋工”等等問題；在缺少相應的制度規定的情況下，污染方的生產權（連同“污染權”）與被污染方的生存權（連同“享受好的生活環境的權利”）處于對立之中，此時，個人利益之間處于嚴重沖突中。新制度經濟學認為，社會可以通過建立排他性產權制度，規定在環境問題上責、權、利關系，無權的一方必須為自己的行為承擔相應的責任。

新制度經濟學并不否認“經濟人”假說。在它看來，在“經濟人”背后必定存在“有形的社會現實結構來調節以私利為目的的個人及其行為”[2)（P35)。這就是制度。一般來說，交易成本取決于交易因素和人的因素。制度的基本功能是降低交易成本。而且在成本大于收益的情況下，一個社會就更加需要通過倫理和道德的力量來克服“搭便車”問題以使社會得到穩定。從倫理學的角度來看，新制度經濟學為克服以往倫理學研究的重點集中在個人道德行為，僅僅以個人的行為是否具有現實性作為關注的焦點的痼疾提供了全新的分析工具，開拓了研究的新范式。新制度經濟學從整體上，從宏觀上強調了制度（對“制度”有新的定義）的重要性。圍繞著交易成本、制度等基本工具，新制度經濟學構建了一個更加貼合實際的制度倫理世界。通過上文的分析可以看出，新制度經濟學從現實出發，不否認“經濟人”的普遍存在，不否認由“經濟人”所引致的交易成本的廣泛存在。為進一步構建符合正義的制度倫理，努力探索個人利益與制度倫理統一與協調的可行路徑奠定了基礎。

二、個體倫理與制度倫理：比較分析

傳統的倫理學研究范圍長期局限于對個體行為道德性的探討。從西方倫理思想史的發展來看，古代世界的人生觀是樸素自然主義的，人性在文明社會生活中的完善是絕對的目標?；浇蹋ㄔ缙诨浇毯椭惺兰o基督教）的人生觀是超自然主義，脫離文明，要求以自然人及其沖動的死亡達到一個新的、精神的人的誕生。近現代的人生倫理雖然不是如此首尾一貫，但是仍然自然主義的傾向占據著優勢地位。中國傳統文化的倫理思想更是指向個體內在修養。個人之外的社會的根本制度、社會的具體體制和社會的觀念安排等等社會現象都不是其關注的重點。隨著資本主義的發展，西方學者漸次關注了制度的倫理性征。在我國社會主義市場經濟發展的過程中，必須從個人行為道德性和制度的道德性雙重角度考察問題。的創始人雖然沒有明確地提出“制度倫理”等諸如此類的倫理學術語，但是在對資本主義的批判過程中，常常綜合資本家個體的剝削行為和資本主義社會的大環境，既注意個體選擇，又關注制度約束。認為，資本主義社會道德體系從根本上看是由資本主義根本制度決定的。從資本家個體道德、資本主義社會道德觀念、再到資本主義根本制度的德性等聯系起來考慮。所以說，個體倫理與制度倫理之間具有一定的聯系。因為有一些個體從制度安排中派生出來的。但是，個體倫理與制度倫理相比較而言同樣具有一定的不同。首先，依附不同的客觀主體。個體行為是個體倫理道德的載體。制度倫理所依附的客觀主體是人們的社會。同時，作用范圍、層次不同。個體倫理主要約束個人行為，著眼于當前眼下的考慮，有時僅僅針對一部分人（利益相關者）；超越個人的“制度”通過一系列的原則、觀念、規則、準則、體制等規制著個體的權利與義務關系，對所有的人在自覺或不自覺之間都一視同仁地發揮著作用。所以，在制度的規約下，人們的社會體現出一定的穩定性。制度倫理從宏觀上規約著人們的行為和道德選擇，指出哪些個體的行為從制度上看應該是受到贊揚的，哪些是應該受到譴責的、懲處的。從以上的分析來看，新制度經濟學視角的“制度”分為憲法秩序、憲法安排和規范規則宏觀、中觀、微觀等三個層面。所以，相應地，制度倫理又體現了整體性和層次性的統一。而且，處于各個社會階層的人們由于生活環境、生活閱歷、道德素養等體現的不同在制度框架內也會有不同的道德體驗。第三，制度具有剛性特征。制度倫理一般體現在現實的物質體系、體制中，借助于各種手段、工具、方法等，具有剛性。相比較而言，個體對道德倫理價值觀的體驗則更多帶有隨機性，依靠的是道德認知、道德立法等。理性的道德個體到道德律令的自我立法者和自我實踐者。

新制度經濟學的制度，主要是指穩定重復的觀念習性，兼有無形的“制度”和有形的“組織”的意義。通過有形的組織或者實在的觀念力量而發生作用。在社會中，維系社會整合的重要機制之一是人們的“共同意識”，即社會成員共享的道德價值觀念。這種共同意識可以制約個人利益與集體利益的沖突，協調人們之間的合作。這種制度形式建立的重要基礎條件是建筑在人們可以共同接受的基本理念規范的基礎之上。追溯制度的根源，應該是自然法則，是“公道”（正義）。“正義是各種社會制度的首要美德，如同真理是思想體系中的首要美德一樣?！盵3)（p1)具體來說，制度是否符合正義應該體現在是否能夠進一步整合個體，是否能夠科學實現效果評價，是否能夠實踐中得到充分實行，促進制度的目標、過程和結果達到“至善”、正義的倫理要求。這是一個制度具有德性的基本要求。

三、制度倫理的現實意義：一點啟示

怎樣構建新制度經濟學視角的好制度呢？制度倫理的構建涉及公共生活。按照新制度經濟學的理論觀點以及現實的政治實際，政治家、政府官員有時也是一種“經濟人”，他們同樣是個人利益的追求者，而不是公共利益的追求者。他們是憑借選票最大化來實現自我利益的，故其所提供的競選方式總是設法向中間投票者意愿傾斜，以爭取中間投票者[4]。而且，利益集團會通過投反對票和提供資金等手段對政府官員施加壓力，以謀求對其有利的制度與方案。利益集團的活動常常可以左右稅收負擔的水平及分布、政府優惠政策的走向，并對制度形成產生重大影響。而傾向于某一利益集團的政策、制度在使這一利益集團增加收益的同時，使其他人的境況變壞[5]。上文曾經指出，傳統的倫理學研究范圍長期局限于對個體行為道德性的探討。個人之外的社會的根本制度、社會的具體體制和社會的觀念安排等等社會現象都不是其關注的重點。在現實中，要構建符合正義的制度倫理，努力探索個人利益與制度倫理統一與協調的可行路徑，必須首先建立一套社會正義原則。“第一原則：每個人都擁有一種與其他人的類似自由相容的具有最廣泛之基本自由的平等權利。第二原則：社會的和經濟的不平等應這樣安排，以使（1）人們有理由期望它們對每一個都有利，（2）它們所附屬的崗位和職務對所有人開放?！盵3)（p56)從新制度經濟學出發，具體來說，必須完善國家的制度和法制；培育先進文化和主體意識形態；提供有效的產權制度安排[6]。諾思指出，中國在改革過程中，必須“一是需要國有資產民營化；二是建立保護產權的有關規則和法律制度；三是建立獨立的司法體系，有效解決合同中出現的各種糾紛，保障社會的穩定；四是建立有效合理的政治體制框架，保證產權方面實行法制”[7]。新制度經濟學視角的制度倫理研究在實踐中要求行為主體的行為努力統一和協調個人利益與制度倫理。

[參考文獻]

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