中西哲學論文精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇中西哲學論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

中西哲學比較的研究為當今學者探討中西方哲學提供了一個從外部看待問題的視野。本文通過中法兩位學者的談話揭示了：中國哲學是通過體悟而不是通過邏輯概念表達超越性的；中國哲學里并沒有我們在西方哲學傳統中看到的本體論；中西方哲學是兩種異質性的哲學，哲學的異質性使得我們在構建中國哲學的同時應該走出依傍西方哲學的傳統；最后，兩位學者還從各自的研究立足點出發，在中西哲學比較方面表現出了兩種不同的比較進 路，而正是這兩種比較進路讓我們更緊迫地認識到哲學在新的時代需要觀念的更新。

【關鍵詞】 超越性|本體論|可比性|迂回與探根尋源|哲學觀念的更新

〔作者按〕上海社會科學院哲學所俞宣孟教授與巴黎第七大學弗朗索瓦·于連教授在會議間隙的多次談話涉及的問題是令人感興趣的，其中包括：哲學觀念的更新問題、中西形而上學中的超越性問題、中西哲學的傳統問題、中西哲學的可比性問題以及中西哲學比較的立足點與進路問題。這些問題對于中西哲學比較研究的進一步深入開展也許是有啟發意義的。

2005 年 10 月 29 至 30 日，上海社會科學院哲學研究所與華東師范大學哲學系共同舉辦的中西哲學比較研究國際研討會在浙江紹興舉行。來自國內外的學者 40 余人就有關中西哲學比較問題進行了討論，氣氛甚洽，交流不僅在會議上，而且在飯后茶余。上海社會科學院哲學所俞宣孟教授與應邀參加本次會議的巴黎第七大學 F. 于連（ Francois Jullien ） F. 于連（ Francois Jullien ， 1951 年—）：法國當代哲學家、漢學家，現任巴黎第七大學教授，葛蘭言研究中心主任，曾任國際哲學學院院長。多年來致力于通過中西文化比較重新思考中國及西方文化傳統。著有《魯迅，寫作與革命》、《隱喻的價值——中國傳統中的詩解釋的原始范疇》、《過程和創造——中國文人思想導論》、《平淡頌——從中國思想和美學出發》、《物勢——中國有效性的歷史》、《內在之象—— < 易經 > 的哲學閱讀》、《中庸》、《迂回與進入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學家的對話》、《效率論》、《圣人無意——或哲學的他者》、《或真理的本質》、《論時間——一種生活哲學的要素》、《大象無形》，還有與 T. 馬爾謝斯合作寫的《從外部思考》等。其中已經譯成中文的三部著作是：《圣人無意——或哲學的他者》、《迂回與進入——中國和希臘意義策略》、《道德奠基——孟子與啟蒙哲學家的對話》。教授在會議間隙的多次談話就富有學術意義。由于他們的談話有某種共同理解的背景，所以一些話題往往點到即止，并不展開。因而筆者愿以己之所聞，并參照他們的著作作一評論，發表出來以饗同仁。

中西哲學比較中的幾個關鍵問題

一、 主語缺失的“形而上”是 如何表達“超越性”的

俞教授向會議提交的論文中對于《周易·系辭》（上傳）“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一句作了解釋，他認為，這個句子是關于如何讀“易”的，這里的“形”就是“卦”（ hexagram ），“上”字當作動詞，因此，“形而上”是指人自己從卦象超越出去，這樣才能達到得“道”的境界。于連教授讀后，對于這個說法表示贊賞。他還補充說，因為有這個“而”字，就有……（他張開雙臂向下作操物狀升起在胸前）……上升的意思。俞教授說，“者”字在此，不是指“形而上”的東西，而是復指詞，指“形而上”這個過程。但是，于連要求知道把“形”說成“卦”的理由。俞教授說，首先，這句話出于《周易·系辭》，那是釋《易經》的，在《易經》中，“卦”又稱為“卦象”、“象”，“象”和“形”在這里是同等性質的東西，故有“在天成象，在地成形”之說；其次，同樣是關于讀易方法的王弼主張，“得象而忘言”，“得意而忘象”（見《周易略例·明象》），“忘象”就是忘卦，但是人只能有意記住某些東西，卻不能有意忘掉什么東西，可見這里的“忘”字是人主動放棄對象的執著，是指人自己生存狀態的轉換。更主要的是，“形而上”指人自己狀態的轉換，這符合傳統中國哲學一貫的精神，即，注重人自身的修養，得“道”的境界是需要人自己去追求的，“道”并不是脫離了人生而“客觀”存在的東西。談到這里，于連教授說，看來中西哲學的不同還與語法相關。中文句子可以沒有主語，這就給俞教授那樣的解釋留了余地。俞教授補充說，黑格爾也注意到了漢語的這個特點，他指出漢語中沒有被動語態，這與沒有主語是相關的。但是黑格爾意在說明，中文是一種含糊的語言，不利形成哲學概念。依據俞教授論文中講的，柏拉圖的理念論雖然是西方超越觀念的源頭，但是在一些英文版本的柏拉圖著作索引中都沒有列出 Transcendence 這個詞，因此可能柏拉圖本人沒有使用過這個詞，于連教授糾正說，柏拉圖的《理想國》第六章末尾應當提到這個詞。從上面的談話中，我們明顯能夠看出“形而上者謂之道，形而下者謂之器”這句話是缺乏主語的，即我們看不到“形而上”主語是誰，也就是說，當談到“超越”的時候，我們不知道誰在“超越”以及“超越”的意義何在。然而，我們也并不因為這句話欠缺主語就阻礙對這句話的理解。事實上，古代漢語缺乏主語這種語法現象，并不表明中國思想不指示哲學意義，相反，卻顯示了中國特有的哲學意義，這種哲學意義不像西方傳統哲學家那樣追求特定的結論性的東西，而在于呈現“彼－我”相一致的協調或適應狀態；中國哲學不存在刻意追求一種客觀的“道”，“道”在交流的過程中為人所體驗（即，人自我調整后狀態的體驗），而對于具有文本閱讀傳統的中國來說，這個未被言明的主語其實就是讀者?！靶味险摺钡摹罢摺?，通過復指，是要讀者體驗“形而上”時的情形。于連教授還提出：語法對哲學形態的形成起到了非常重要的作用。在古希臘語和拉丁語出現書寫文字的時候，我們就已經發現具有完整意義上的語法結構了（主謂結構）；而在中國古代卻并未出現像西方語言里那樣嚴謹的語法結構，只是到了現代中國，漢語語法才依傍著西方語言誕生。雖然“形而上”沒有標明主體，但是也只有我們大家在閱讀文本和體悟文本中的哲學意義的時候才能進行超越活動，而這里所說的“超越”也只能是在意識中的一種領悟性“超越”。不存在主語，卻時刻要求主語存在，只有不忘記自我的體悟才能理解“道”；在希臘和羅馬哲學語言中一個句子存在主語卻忘掉了主體與客體的適應，這在某種意義上也成就了西方出現主體去主動邏輯地構建一種客觀的概念體系。俞教授進一步說，由于漢字是一種象形文字，理解一個詞的意義往往通過對應一個具體的“實”來理解，也就是說詞的意義通過“實”來表達，即名副其實。當柏拉圖說，動詞一開始也只是描述一個動作的名稱，這說明西方人最初也是名實相符的，只是在本體論中，才出現“名不副實”的現象，特別是在柏拉圖哲學那里，一個詞的意義最終要通過詞與詞之間的關系來建立，這也從另一個方面解釋了：中國古代哲學并未出現像西方傳統哲學那樣以本體論為主要形態的形而上學。從“形而上者謂之道”這句話中我們看到，中國哲學中也有“超越”的特征，然而中國哲學所追求的“超越”只是基于“形”的一種對“道”的體悟，它仍然是人自己的體悟，并不是對不可感的東西的概念性的思考。正是在這個意義上，我們說，構建中國自己的哲學史要依據中國哲學中的特質、而不是依據西方哲學傳統，更沒有在中國哲學中追求或建立一種概念發展史的必要。

二、 本體論問題在中西哲學

比較中的意義在于連教授向會議作的主題報告中，他談到自己與?？略谝粋€問題上的不同觀點。他介紹說，?？虏怀姓J西方傳統有什么特點可言，那是因為?？抡驹谖鞣絺鹘y的內部，看到西方傳統還在向各個方向發展。但是，如果站到西方傳統的外部，譬如從中國傳統的背景去看，那么，西方傳統的特點就會凸現出來。但是，于連對于當場被提問：相對于中國哲學的西方哲學傳統的特點是什么，卻沒有給出明確的回答。在會見的交談中，俞教授又提起這個話題，并且明確指出，標志西方哲學傳統特點的是本體論（ ontology ）。對此，于連表示贊同。而且，他明確表示中國哲學中不存在本體論，本體論與西方語言的系詞 Etre （ Being ）有關，是純粹概念的體系。俞教授一向重視對本體論的研究。他認為，肇始于柏拉圖的本體論是西方理性主義哲學的核心，而理性主義則代表了西方傳統哲學的主流。這不僅表現在懷特海等人所說的，一部西方哲學史就是柏拉圖哲學的注釋，而且，還表現在，現代西方哲學對于傳統哲學的反叛主要也是針對著本體論的。在中西哲學比較研究中，抓住本體論就是抓住了比較對象的主要特征。中國哲學中不存在本體論，二者以此形成了鮮明的對照。那么本體論具有哪些特點呢？俞教授認為，本體論是通過邏輯概念相互結合形成的超驗的普遍原理體系。首先，本體論構建了一個超驗領域，也就是說一個超越感覺的領域，只有理性才能把握，這就是二元論；其次，本體論的語言使用的是一種超越時空邏輯范疇，這種邏輯范疇語言不同于日常語言的地方就在于它們的意義不是通過指示“實”來獲得的，而是通過它們的相互關系建立起來的；再次，本體論是以最普遍的形式表達事物本質的第一原理。所謂宇宙規則、絕對真理就是在這個意義上講的；最后，俞教授還指出西方哲學重在人們通過學習達到一種邏輯思維訓練。于連教授在他的著作中也明確表示過，中國哲學中并沒有建立起一座如我們在西方傳統中看到的本體論大廈于連：《圣人無意》，閆素偉譯，商務印書館， 2004 年，第 3 頁。于連教授還深入論述過西方本體論這種哲學和語言的關系。他說：“西方傳統意義上的 Etre ，在古典中文中找不到相對等的概念。因為正如本弗尼斯特告訴我們的， Etre 的話語，即‘本體論'，只是說明在某些希臘的語義根源和語法范疇中意謂的東西也是西方哲學中的邏各斯傳統，也就是語言學傳統所意味的東西?！倍判≌妫骸哆h去與歸來——希臘與中國的對話》，中國人民大學出版社， 2004 年，第 52 頁。在于連教授看來，本體論的特點就在于以其邏輯規定的語言追求普遍（即終點），而哲學家通過‘抽象－建構'來設定普遍性原理同上，第 51 頁。。他還認為，西方哲學離開智慧，走得太遠了，因而失去了理性應有的創造力，他研究中國哲學就是要從一種異質的哲學中獲取啟發，為理性打開一扇門，恢復理性應有的創造力。

轉貼于 三、 哲學觀念的更新

雖然于連教授不愿意直接指明中國哲學的傳統是什么，但是在他的談話里還是能夠體現出，中國哲學更多強調的是智慧而不是西方傳統意義上的本體論哲學。于連教授認為，“中國沒有建立起本體論的大廈，智慧是‘道’?！庇谶B：《圣人無意》，閆素偉譯，商務印書館， 2004 年，第 3 頁。那么這樣的智慧有什么特點呢？于連教授說：這種智慧之學并沒有像西方哲學那樣追求普遍性的原理，而是一種自然的內在性流露，它保持了“中”的開放姿態，而不是像西方傳統哲學那樣走上了一個極端的尋求普遍原理的不歸之路。智慧的語言可以說是從內在性流露出來的；智慧通過連續流動而起作用，進而達到一種穿越；“智慧的圣人‘無意’，比如儒家的‘中’。道家的‘虛空’，也就是避免固定在某一局部之中，而在‘可能性’中追求‘變化’?！薄哆h去與歸來——希臘與中國的對話 》，第 51 頁。但是，這并不意味著中國沒有哲學。于連教授在一本談話錄中曾說過：“中國思想在過去的發展過程中，是哲學地形成的：規定自己的術語，明確辯論的模式等等。其實，我認為中國人知道哲學，中國有哲學的可能性，但又是‘反哲學’的。……而且，中國古代也有爭論（辯）的傳統，比如墨家在這條道路上就走得很遠。但是，許多偉大的中國思想家，比如莊子、孟子，他們懷疑‘辯駁的陷阱’?！彼?，他說中國哲學具有自己特有的思想和立足策略。于連教授一方面不否認中國有自己的哲學，另一方面，又說“中國有哲學的可能”。這似乎表明，他對于缺少“論辯”的東西是否是哲學還有疑慮。俞教授主張，應當突破西方傳統的哲學觀念，并認為，我們現在正處在一個哲學觀念更新的時代。比較起來，康德和黑格爾那樣對于哲學有極大貢獻的哲學家都沒有面臨過哲學觀念更新的任務，因為他們仍然在西方哲學傳統之中。這種突破的重要表現之一就是：我們不應該把哲學僅僅看成是理論。實際活動是理論的根據，它本身也是哲學的。對此，于連教授感到疑問，他問，一切民族都有活動，那么是否他們都有哲學呢？俞教授的回答是，哲學作為學說，當然要有所說，說不限于理論性的說。把對于實際生存活動的方式的反思說出來就是哲學。反思的方式也有不同，西方哲學的反思方式是“看”， idea 和 theory 的詞根都與動詞“看”有關，在“看”的反思中，人必須從自己當下的活動中抽身出來。中國哲學的反思不是像西方那樣理論性的，它是當下的體悟，其所說的內容是對自己體悟的描述。生存活動是哲學的基礎，只要對自己生存方式做反思，并且形之于說，就是哲學。照俞教授的說法，甚至現在還沒有建立起作為一種學說的哲學的那些民族，他們一旦對自己的生存方式做反思，并且說出來，也可以有哲學。他認為生活是哲學的基礎，哲學是生活的自覺。

四、中西哲學的可比和不可比性

俞教授認為，中西方哲學的交流在基督教傳入中國的時候就已經開始了，尤其到了近代顯得更為突出。在如何看待中西方哲學的時候，俞教授認為這是兩種“異質”性的哲學：無論從各自的關注視域、哲學語言性質、表達形式還是在各自哲學目的上都具有明顯的差異性。既然中西哲學是異質的哲學，那么這兩種哲學的比較似乎就成了問題？

然而，當我們做中西哲學比較研究的時候，幾乎沒有人提出過這兩種哲學是否可比的問題，這之所以成為一個問題，事實上就在于，由于沒有考慮中西哲學可比性在哪里，現當代學者往往依傍西方哲學史的傳統來構建中國的哲學史。我們知道，西方哲學傳統是本體論的傳統，但是中國哲學并不存在西方意義上的本體論，于是，一部依傍西方哲學構建的中國哲學史成了中國哲學特質被遮蓋的哲學史。所以，中西哲學是否具有可比性、如果存在可比性，那么，在什么意義上是可比的就成了一個隱而不顯的問題。

俞教授向會議提交的論文試圖變不可比為可比，他認為，中西兩種哲學是異質的，在這個意義上講，它們是不可比的；但是就中國人和西方人從事哲學活動這個意義上來說，它們又是可比的。從事哲學活動用英文講就是“ to philosophize ”，人的生存活動應當有多種可能的方式，不同的超越方式造成了不同形態的哲學，但是，我們能夠發現不同生存方式卻具有相同的結構。從同一個生存結構描述各種可能的生存方式，并從不同的生存方式去解說不同的哲學形態，這就是比較哲學所能做的。 于連教授對于不可比的問題似乎并不關切，對他來說，為了暫時跳出西方哲學的傳統，越是差異性比較大的哲學越具有啟發意義，中國哲學正是這樣一種異質的哲學，因為它同時滿足以下要求：（ 1 ）脫離印歐語系——存在一個大印歐語系（梵文因此排除）；（ 2 ）脫離歷史、影響和交流的關聯（這一點便排除了阿拉伯世界和希伯來世界，他們都持續地和歐洲歷史相連）；（ 3 ）最后，要找到的是一個在文本中陳述出來的遠古思想，而且具有原創性（日本被排除在外）。同小注⑥，第 4-5 頁。于連教授還引用了?？碌摹爱愑颉边@個概念來分析中西方哲學的差異性，并從差異性出發闡述了中西哲學可比性觀點。他認為中西方哲學是各自發展出來的哲學，并遵循了各自不同的途徑，從根本上講，是完全不相關的兩個“異域”的哲學。但是，雖然并不相關，卻并不代表二者不能平等的對話，所以于連教授就是要借助“個體案例”的闡釋并通過文本的解讀，找到一種可以讓這兩種哲學平等交流的平臺，從而打破彼此的無關性，同上，第 36 頁。進而呈現兩種哲學的“所未思”以恢復中西哲學各自應有的創造力。對不可比的關注和不關注，使俞教授和于連教授走向了不同的研究方向。對于俞教授來說，不可比的問題導致了對中國哲學合法性的疑慮，為了克服疑慮，必須為中西哲學之為哲學尋找到一個一致的說明，這就是深入哲學之為哲學的根源。對于于連教授來說，他沒有為中國哲學之為哲學做說明的壓力，異質的中國哲學反而是他求之不得的東西。

篇(2)

劉述先，江西吉安人，1934年生于上海。美國南伊利諾伊大學哲學博士，臺灣大學學士、碩士，曾先后在臺灣東海大學、臺灣東吳大學、香港中文大學、美國南伊利諾伊大學執教。

從1951年考入臺大哲學系，劉述先從此一生專攻哲學。1958年在臺大得到碩士學位，由其父執牟宗三先生引介給徐復觀先生，獲聘入東海大學教通識，那時東海大學還沒有哲學系。在臺大期間，劉先生受到方東美先生深刻的影響，構建起宏闊的文化哲學和比較哲學的架局，又愛好文學。從而立下融通古今中外哲學，廣泛涉獵當代西方哲學，最后回歸中國哲學的志愿。也是在東海大學時因與牟宗三先生朝夕交往，他日益體會到牟宗三先生對宋明理學的理解深切透辟，也從此立志歸宗當代新儒家，以之為自己的終極關懷。

1964年得到全額獎學金到南伊利諾伊大學讀博士學位，師從“經驗神學”大師魏曼，對田立克的“文化神學”做出批評反省。1966年得到學位，留校執教，開拓中國哲學與比較哲學的領域，為許多港臺的年輕學子打開了一條出路。

劉先生最終成為備受推崇的宋明理學專家，名列當代新儒家第三代的代表人物。他一生的哲學探索，立基于傳統與現代之際、關注于全球與本土之間。他常以哲學的高度，敏銳的思維，一語中的指出關鍵問題所在。此外，他對于儒學的發展，始終關切如一，心系儒學的扎根與傳承。

劉先生著述等身，出版中英文論著數十種：《新時代哲學的信念與方法》《文化哲學的試探》《朱子哲學思想的發展與完成》《黃宗羲心學的定位》《中西哲學論文集》《全球倫理與宗教對話》《理想與現實的糾結》，等等。

篇(3)

[關鍵詞] 中國哲學 中國哲學史 中國哲學學科

在現代知識體系中，學科已成為學術研究和學術發展的體制化保障。它一方面是學者們賴以界定自己學術活動范圍和限度，以及專業活動合法性的依據，另一方面在學科內部對從事于該學科的研究者起著自我規范、自我約束的作用，從而使同一學科的學術活動具有某種共同性，形成某種“研究傳統”或“學術共同體”，并在學術共同體內部展開有效對話。無論是高等院校的教學，還是通常的學術研究活動，都是以學科為基本的建制而展開的?？梢哉f，學科已成為一幢幢分門別類的知識大廈的基石。論文百事通

在近來的中國哲學界，從《中國哲學史大綱（上）》開始至今所產生的汗牛充棟的“中國哲學”或“中國哲學史”學科的豐富成果，都有失去學科保障，從而在該學科失去原有的價值和意義的危險。中國哲學學科基石是否穩固，成為學科內部令人擔憂的重大問題。于是，中國哲學界的許多研究者紛紛就學科的合法性問題提出質疑，并試圖化解目前存在的學科合法性危機。“中國有無哲學？”、“什么是中國哲學”，或者從中國哲學學界自身的立場來看，將問題置換為“我們在做什么？”、“我們應該怎么做？” 諸如此類的疑問困擾著中國哲學界。如果我們不能對學科的合法性問題提出有力的回答和有說服力的說明，我們就無法對我們所從事的學術活動的意義做出合理解釋，也無法說服我們自己繼續開展這種學術活動的根據。因而，學科存在的合法性危機，同時也是學術活動的意義危機和從業者的信心危機。由于“中國哲學”又和民族精神、文化傳統、中西文化的對話等一系列非常宏大的意義體系相關，所以中國哲學合法性危機又是一個在人文領域牽一發而動全身的全局性問題。

本文從知識社會學的角度，對中國哲學學科存在的合法性危機以及相關的討論意見進行描述和分析，并探討合法性危機出現的特點、意義以及可能的回應方式。

一、追源歷史性的錯誤

“中國哲學”的存在或許從根本上就是一個“錯誤”：中國本無“哲學”一詞，自古也無“哲學”這樣一個學科。中國人所使用的“哲學”一詞是晚清時期的學者黃遵憲從日本引入中國的，而日本人對該詞的使用又始于一位研究西方哲學的學者西周用“哲學”這兩個漢字對應西文的“philosophy”。可以說，在中國談論“哲學”，完全是中西文化相遇所產生的一個后果，而且很可能是一個“錯誤性”的后果。

引入西方的學術，與中國固有學術或中國當代學術進行會通，并不一定就發生類似“中國哲學”的歷史性“錯誤”。在黃遵憲的時代，康有為、梁啟超、嚴復等大家，他們常使用“學術”、“思想”等字眼，來進行中西哲學的會通。雖然他們中有人也表示反感“動以西學緣附中學者”（梁啟超：《保教非所以尊孔論》），認為“好依傍”與“名實混淆”是“中國思想之痼疾”（梁啟超：《清代學術概論》），但大都走的是一條“亦中亦西”、“不中不西”的融匯中西并發展中學的道路。中國人剛開始大規模接觸和移譯西學，存在著相當的困難，只好用中學來格西學之義，“緣附”之類的毛病是在所難免的。先生“開風氣之先”地撰成《中國哲學史大綱（上）》，中國到底有沒有“哲學”的問題和中國到底能否建立一個“中國哲學”學科的問題就產生了，并開始發生本文所說的中西文化相遇所產生的錯誤性后果。

受過良好的美國實用哲學以及現代學術的訓練，在建立中國哲學（史）學科時，他是非常嚴謹的。他的嚴謹體現在明晰的定義、嚴謹的學科規范和廣闊的學術視野三個方面。由以上三者，的《中國哲學史大綱》雖然只寫一了部上卷，但卻成為中國哲學（史）學科的經典范式。我們可以毫不夸張地說，直到現在為止，中國哲學史的研究，都沒有從根本上超越這個典范。由于這個典范是眾所周知的，本文不再贅述。

所確立的這個經典范式本身或許即是一個歷史性的“錯誤”：中國有中國的傳統學術和學術傳統，西方有西方的傳統學術和學術傳統，為什么一定要用西方的傳統學術和學術傳統來重新規劃（甚至取代）中國的傳統學術和學術傳統？從思想史上看，這個問題身后的背景是近代以降中西古今之辯的一個結果。從東西文化的交流（這種交流在當時不如說是相遇）來看，是西方強勢文化擴張的全球化，以及東方弱勢文化主動接受西方文化的全球化的一個后果。從當時學術界的心態來說，這是科學救國、教育救國、文化救國、學術救國等民族自強的一種反映：對于別人有的，要么我們原本就有，要么我們現在也應該有，要么我們將來也一定要有。別人有哲學，我們也有哲學。別人有哲學史，我們也一定要有哲學史。正是在這樣一種學術背景下，中國哲學（史）這門學科就應運誕生了，并從此就開始了以西方哲學來剪裁中國史料的學科史和學術史。這正如為的《中國哲學史大綱（卷上）》作序的先生所說的，編中國古代哲學史有兩重困難，一是漢學的工夫，也就是國學的功底或材料的工夫，一是西洋哲學的訓練，而先生是恰好二者兼治的。在這里，不再是過去的學者們所熟悉的“漢宋兼宗”，作為古論思維代表的義理之學已不再能和注重名物訓詁的漢學相對，而是“漢學”、“西洋哲學”的“兼治”，西洋哲學已取代“宋學”成為指導思想和方法，因為“我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史?！?/p>

雖然說所樹立的經典范式是一個歷史性“錯誤”，但本人確實是大手筆，說得很是中肯，有著深厚的“漢學”工夫，因而他一方面更多地借鑒和仿照西方哲學的學科規范來建立中國哲學（史）學科，另一方面在對中國哲學史的講述中，則更多地照顧到中國學術本身的特點和內容，較多地采用漢學的方法和方式加以說明。我們現在讀他所寫的《中國哲學史大綱（卷上）》，可以發覺其中非常平實的行文風格，他更多地是以當時人們所能理解的語言來講解古代的學問，而較少生硬地套用西方哲學的概念或理論來解釋中國的史料，當然一些附會也是免不了的。在對中國哲學史料的解釋上，緊隨其后而且對中國哲學（史）學科的建立也做出了重要貢獻的馮友蘭先生，則有顯著不同。馮友蘭先生在依傍西方哲學的路上又向前走了一步，提出“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之?！瘪T友蘭的哲學史實踐也是依照這個主張來操作的，例如用亞里士多德的“四因說”來解釋朱熹的“理氣關系”，用柏拉圖的“理念說”來解釋朱熹的“理一分殊”等，這種解釋是否有助于人們理解中國哲學，是很值得懷疑的。在港臺學界中，牟宗三先生在融會以儒學、佛學為主的中學與以康德哲學為主的西學時，也創造了一套相當有影響的儒學話語系統和中國哲學范式，其影響之大，以至于今日在港臺的一些治中國哲學的學者心目中，只有一種“西方哲學”，那就是康德的哲學，只有一種“中國哲學”，那就是經由牟宗三詮釋的“陸王心學”。當這代學人飽讀了西學，再把西學來格中學之義時，由此，又形成了中國哲學（史）學科的一個新典范：以不斷變化著的西方哲學來演繹中國哲學史料，于是，學者們開始談論作為存在主義者的莊子，竟然討論朱熹的“理”是理性的還是非理性的，諸如此類的可怪之論?！巴ㄟ^哲學家們對傳統哲學的整理和詮釋，傳統不是愈來愈清晰、明白了，而是愈來愈令人不可理解了；哲學作為文化系統的一個功能部門，它使人們不是愈來愈親近傳統，而是愈來愈疏遠它?！痹谥袊軐W史這門學科中，我們面對和處理的無疑是中國的史料，然而對這些史料用西方的種種觀念詮釋時，我們所獲得的所謂中國哲學史，究竟是西方哲學在中國哲學學科中的運用史，還是中國哲學自身的歷史，我們是靠近了中國哲學的精神，是遠離了她，這些都是需要討論的。

這些苦心經營中國哲學的前輩學者的影響是巨大的，他們所創立的范式的影響是深遠的。被譽為韓國東洋哲學第一人的學界前輩柳承國教授在回憶牟宗三、馮友蘭等人的學術影響時說：“他們的影響很大，是當時亞洲哲學研究的先驅。不管現在人們對他們的學術如何評價，但可以說，當時比他們更好的沒有了。他們在國際上的影響也很大，他們在介紹亞細亞學術文化時所說的，人們是絕對信從。其中，馮友蘭是名聲最高的。”當然，我們并不能指責前輩學者們走錯了路，因為他們作為學科的領路人，同時也是探路者，在無現成的路可走的情況下，他們在摸索中往哪里走都是有可能的。這些前輩學者都有良好的中西學術背景，他們從跨文化的視野出發，來探討所謂“中國哲學”問題，在今天看來，他們所苦心經營的“中國哲學”，可以說只是文化際的比較哲學而已。

二、辨惑中國有無哲學

既然所謂“中國哲學（史）”是中西文化相遇的一個后果，那么就不免產生這樣的問題：在依傍西方哲學而建立起的中國哲學史，“是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？”如果問得再直接一點，可以說，這個問題也就是“中國到底有沒有哲學（史）呢？”對于這個問題，馮友蘭的態度是，“中國哲學家之哲學之形式上的系統，雖不如西洋哲學家；但實質上的系統，則同有也。講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統?！蹦沧谌壬谄湟浴爸袊袥]有哲學”為題的演講中認為，“中國學術思想既鮮與西方相合，自不能以西方哲學為標準來定取舍。若以邏輯與知識論的觀點看中國哲學，那么中國哲學根本沒有這些，至少可以說貧乏極了。若以此斷定中國沒有哲學，那是自己太狹陋。中國有沒有哲學，這問題甚易澄清。什么是哲學？凡是對人性的活動所及，以理智及觀念加以反省說明的，便是哲學?！备鶕@樣的哲學定義，他認為“中國有數千年的文化史，當然有悠長的人性活動與創造，亦有理智及觀念的反省說明，豈可說沒有哲學？”馮友蘭與牟宗三各自的回答，代表了此后解決這個問題的兩種模式：一種模式是側重于從哲學的普遍性出發，以西方哲學為參照或標尺，來“發現”中國的“哲學”；一種模式是側重于從哲學的特殊性出發，（當然是以“哲學”作為通名來使用為前提的），強調中國哲學相對于西方哲學的特性。這兩種方式都屬于“中國有哲學”的論證方式，但又不是截然對立的，只是各有所側重而已。

在當前中國哲學史界，“中國有無哲學”的問題再次被提了出來。例如，張立文、李宗桂二教授近來都明確地發問并作了解答?！爸袊袩o哲學”這一涉及學科存在合法性的問題，在中國哲學界需要重新加以“證明”，加以“澄清”，有其鮮明的時代背景。在當今的時代，雖然我們從傳統虛無主義的極端中逐漸走出（當然，這種虛無主義仍然很令人感到擔憂和可怕），但業已放松了“強國保種”的生存壓力而可能保有一種平和的文化心態的文化人，則不能不對事實上已經斷裂的文化傳統發自肺腑的悲鳴。如果我們把這種文化情緒稱作文化民族主義，那么它和中國哲學學科之所以發生關聯，主要原因在于中國哲學學科在傳續中國文化傳統的功能上的表現令人失望。對中國哲學學科內部的從業者們來說不無諷刺而又應當認真加以關注的是，這樣的批評不僅來自于學科內部，而且越來越多地來自于學科的外部，尤其是來自于從事西方哲學研究的專家學者。人們已習慣將哲學作為文化的核心，習慣于通過對哲學的把握來理解整個文化的精神，而目前的中國哲學史未能提供給人們一種有效的通達傳統的路徑。

重提學科問題的第二個背景是中國哲學主體意識的覺醒。除了受民族文化虛無主義影響至深的一部分人對民族文化的斷裂表現出麻木不仁和幸災樂禍外，我們大多數人都深刻地經歷了傳統世界與現代世界那令人心痛的切割。中國哲學界的前輩們并不乏“傳薪”之外還要“傳火”的自覺。傳薪，亦即傳學；傳火，亦即傳道。無論是馮友蘭的“闡舊邦以輔新命”，還是牟宗三等人的“花果飄零”心態下主張的“返本開新”，都有著傳道傳火的自覺。然而世事畢竟不盡如人意，在很長一段時期內，人們把哲學等同于政治，并用政治的一元化來規范哲學創造與哲學活動的一元化。哲學的發展權成為政治權力的專利和特殊待遇。在當前的中國哲學界，自覺努力實現從哲學史家向哲學家轉變的，逐漸成為中國哲學界一種日益多見的理論訴求。和合學、心靈哲學、中國經典解釋學等，都已逐漸浮出水面。一個民族必須有自己的文化傳統，有自己民族特色的理論思維，這樣一個簡單的道理已開始得到中國哲學界的確認，而這一點卻對中國哲學的未來發展產生非常深遠的影響。

重提中國哲學學科問題的第三個背景來自于西方哲學界所發生的深刻變化以及變化對中國學界的影響。黑格爾曾經武斷地斷定中國人的思維是主體“沉陷在客觀的實體里”，是主體與客體的直接合一，因而將中國人的思想排除在哲學史之外?，F代的海德格爾把“哲學”理解為西方傳統上以主、客二分的認識論和“概念思維”為特征的“形而上學”，而將中國人以“非概念思維”或“詩性思維”為特征的論說系統稱作“思想”。海氏本人很推崇東方的“思想”，企圖借鑒東方的“思想”以克服西方“概念思維”的“形而上學”。2001年9月，德里達在他的中國之旅中與中國學者對話，明確地說出“中國沒有哲學，只有思想。”德里達的說法在許多從事西方哲學研究的中國學人那里，得到了更多的理解和認同。如果說民族主義在哲學上的表現，我們可稱之為“哲學民族主義”的話，那么從海德格爾到德里達的這種類似黑格爾的把哲學作為西方哲學的專名使用的方式，同樣激起了中國哲學界的哲學民族主義，雖然德里達聲明：他的說法“絲毫沒有文化霸權主義的意味”。這種哲學民族主義的產生同中國哲學的主體性是聯系在一起的，人們期望著中國哲學自身的發展，至于中國有沒有哲學，有哲學還是有思想，都需要從中國哲學自身的發展來做出說明。中國哲學界已經厭煩了圍繞著西方哲學的“指揮棒”來轉?，F代西方哲學具有活力的創造活動也給中國學人以很大的刺激，他們不僅想學習西方人的哲學或思想，還想進一步“奢望”一下，使中國哲學或思想也獲得西方哲學或思想那樣的生機和活力。

在上述背景下，中國哲學界又開始就“中國有無哲學”問題進行“辨惑”工作。人們大體上仍是結合著普遍性證明和特殊性證明兩種方式來證明中國有哲學的。從普遍性證明出發，人們或者力證中國哲學中有許多與西方哲學有許多共同的特征或元素，或者給出一個哲學的普遍性定義（這個定義顯然是具有更寬泛的適用性和兼容性的），然后證明中國哲學也符合這個定義（這種證明實際上在給出定義時就已經暗含著了）。從特殊性出發，人們認為哲學具有不同的形態，中國哲學具有中國哲學的形態，不能用西方哲學的特殊形式來判定中國有無哲學，而中國學人應當重視中國哲學的形態特殊性，不能照搬和套用西方哲學的語言和范式。普遍性與特殊性結合起來，就意味著中西哲學具有許多共同的特點，不是兩個完全不相干的思想系統，但又各有其特殊性。例如從事于中西哲學比較研究的張士英教授和從事于西方哲學研究的俞宣孟教授所作的解答。他們的回答，都是經過深思熟慮的，但能否化解中國哲學學科存在的合法性危機呢？我個人認為，這些探索是必要的，而非是充要的。

三、危機中國哲學是否可能

中國哲學存在的合法性危機，從表象上看，是中國有無哲學的問題，對這個問題的思索與解答著眼于過去，即中國“哲學”的“史”。我們向更深層的方向考察，并著眼于現在和未來的話，這個危機可以歸結為中國哲學是否還有必要繼續存在、中國哲學能否發展、中國哲學如何存在和發展三個相互聯結的問題。

首先，既然所謂的“中國哲學”只不過是一個“歷史性錯誤”，我們本來有自己的傳統學術以及傳統的學科分類，那么我們現在還要不要延續這個“錯誤”？中國哲學是否還有必要繼續存在？對這個問題，學術界的答案是不同的。在此之前，馮友蘭先生對這個問題曾提出兩種方案供大家選擇：一是堅持以西方哲學為標準，來嚴格地篩選中國義理學史料，而獲得“中國哲學史”；一是不必理會西方哲學，中國義理學我行我素，而獲得“中國義理學史”。當然，能否以義理之學作為中國傳統“哲學”或“思想”的統稱也是成問題的。對于第一種選擇，幾乎成了中國哲學界相當普遍的一種選擇；對于第二種選擇，現今也有人贊同，認為中國沒有“狹義的哲學”，不如稱作“中學”或“中國的古學”。也有學者不贊同此種態度，認為這種“自我放棄、退出、拒絕”“哲學”的做法，“既不合現代學科分類的時宜，亦遷就了西方哲學中心主義”。實際上，當我們按照西方哲學家的指引，以“思想”來定義中國的理論思維時，又不免入“中國有無思想”的窠臼。“思想”在這里又有著特殊的含義，并非我們日常語言所說的“思想”一詞的含義。海德格爾等人“發現”了東方的“思想”對于克治西方“哲學”或“形而上學”以及作為后果之一的“科學”或“科技主義”的弊病的意義，“是不是有朝一日一種‘思想’的一些古老傳統將在俄國和中國醒來，幫助人能夠對技術世界有一種自由的關系呢？我們之中有誰竟可對此作出斷言嗎？”中國傳統的復雜性就象西方傳統的復雜性，而海德格爾將東方思想理想化，與我們慣常將西方思想理想化一樣，都有著價值取向與解釋維度上的一廂情愿。海德格爾雖然略通老莊，然而對于中國哲學或中國思想發展的歷史究竟又了解多少呢？恐怕真實的情況應該是，中國不僅有“思想”，而且有“哲學”。當然，張祥龍先生主張退出“哲學”，并不等于放棄“哲學”，因為在他看來，這里作為西方哲學專名使用的“哲學”，已經被置換為“思想”了。無論是主張“哲學”，還是主張“思想”，當然無損于中國理論思維的歷史存在，但卻能夠影響到中國“哲學”或中國“思想”的學科建制、范式和未來發展方向。

陳來教授認為，在馮友蘭提供的兩個選擇之外，事實上人們在實踐著第三個選擇：即理論上認定以西方哲學為標準，而事實上是以中國義理之學為范圍。[29] 俞宣孟則否定了馮友蘭給出的兩個選擇，認為“唯一剩下的出路是迫使我們去重新思考哲學本身究竟是什么?！睆埩⑽南壬鲝垺案鶕袊軐W的特點，給（中國）哲學作出自己的規定。”他認為可以這樣來表述中國哲學：“哲學是指人對宇宙、社會、人生之道的道的體貼和名字體系。”這個定義可能受到朱熹的啟發，《易傳》講：“一陰一陽之謂道”，朱熹認為，“一陰一陽”并不是“道”，而“所以一陰一陽者”才是“道”。這個定義與、牟宗三等更早的前輩學人對于哲學的定義有所不同，不再立足于哲學的普遍性，而是立足于哲學的特殊性，亦即“中國哲學”之為“哲學”的定義。

“生存還是毀滅”，面臨這樣一種選擇的不可能是中國的理論思維，而是“中國哲學（史）”學科，以及在這個學科下得到庇護的學術研究和豐富成果。面對這個問題，也許較為明智的選擇是不必定于一尊，讓所有人走一條路。我們仍處于探索階段，不妨讓人們各抒己見和各持己見，按自己認定的路走下去，使我們在整體上擁有著開放性和豐富性。魯迅先生曾說過，世人本沒有路，走得人多了，便成了路。也許我們在探索中，逐漸形成新的學術傳統。這樣的傳統或許還不止一個。

其次，無論是用“哲學”還是用“思想”來界定中國人的理論思維，這種形上的思考傳統即使從先秦諸子算起，也已二千余年了。中國哲學史作為一個學科，其歷史也有將近一百年了，它已形成了自身的一個傳統，雖然我們對這個傳統有著許多不滿意。這二千余年積累了豐富的精神財富的形上傳統，能否流入現代之中，成為我們邁向未來的文化資源，取決于中國哲學是否能夠發展，能否展現生命活力。馮友蘭先生很發人深省地提出“照著講”和“接著講”，張立文先生又益之以“自己講”。由“照著講”和“接著講”，出現了承續宋明理學的程（二程）朱（熹）道學（也稱程朱理學）、陸（九淵）王（守仁）心學、張（載）王（夫之）氣學三系的現代“三新學”：新理學、新心學、新氣學。由“自己講”，出現了不限于承續諸子之一家的“和合學”，此外，“新仁學”、“境界哲學”、“心靈哲學”、“現代新墨學”等學派或新的哲學學說已在形成之中。

從中國哲學史學科內部的實踐中，我們可以發現，“照著講”、“接著講”和“自己講”之間，并不是孤立的三種“講法”。其中，“自己講”是“照著講”和“接著講”的根本。如果不能“自己講”，沒有依據傳統而又在回應當代的哲學課題中超越傳統的現代哲學理論作支撐，我們就無法很好地“接著講”和“照著講”。一味向西方尋找理論工具，“接著講”與“照著講”的結果，卻使我們陷于究竟是“接著誰講”和“照著誰講”的迷惑。中國哲學學科存在的合法性危機，從實質上說，是當代中國哲學自身發展力和自身創造性的危機。

再次，中國哲學如何存在和發展，在學科上著重體現為方法論危機。這里所說的“方法論”，是指落實中國哲學存在和發展的具體操作方法。解決的途徑可能有三條：一是向西方尋找，援西入東，“以夷治夏”。這是人們所慣用的一種方法。例如主張用現象學方法來會通中學的張祥龍很坦率地說出：“我自認還沒有那樣的能力，能夠完全不求助于西方而讓華夏的古文獻自己說出新話語，獲得當代的新生命?！彼L試讓“中國思想完全可能走一條既受到西方思想深刻影響，而又復興自己的非形而上學思想的道路?！倍菑闹袊軐W自身的傳統中尋找方法，例如張立文先生的《中國哲學邏輯結構論》，繼承和發展了朱熹的弟子陳淳《北溪字義》和戴震《孟子字義疏證》的范疇解釋學方法，從范疇分析、范疇與范疇聯結而成的邏輯結構分析入手，來解釋中國傳統哲學義蘊。現在“邏輯結構分析法”已成為中國哲學界常用的一種方法。最近張立文先生又提出了“和合方法”。一些學者也擅長用“漢學”的方法來從事中國哲學研究，走歷史學與文獻學的進路。只是對中國哲學史的史學研究應當與哲學研究結合起來，否則達不到哲學史應有的深度。湯一介教授最近提出建立中國經典解釋學，恢復經典解釋傳統，在“我注六經”中使“六經注我”，從而恢復經典的活力。三是在借鑒中西和會通中西中，可能出現的新的創新性的哲學方法。同樣，我們對此三條路也應抱有一種多元開放的態度，分頭探索。三種道路無疑都會各有短長，各有所蔽，但卻可以為我們提更多的選擇。

四、展望中國哲學的生生之路

“危機”往往與“機遇”和“轉機”相連。中國哲學能否通過在化解學科存在的合法性危機的機遇中，出現某種好的轉機呢？

首先，關于哲學還是思想。從知識社會學的角度來看，中國究竟有無哲學，或者中國究竟是有哲學，還是有思想，不僅僅限于一個學術爭論的話題，還是一個話語權力的問題。在西方哲學和文化居于全球優勢地位或強勢地位時，中國學者的聲音往往湮沒在西方哲學家的斷言之中，西方哲學家的意見很快地全球化為普遍性的主張。明白了這一點，我們或許不必執著于哲學抑或思想的爭論。就學科角度而言，既然哲學是在西方文化全球化的過程中與東方文化相遇而產生的一個“錯誤”，但“哲學”已成為世界文化體系中的一個“共名”，人們已經習慣于不僅用它來標示西方的哲學，而且來表示世界各文明體中的相應的內容。在這個事實的基礎上，現在東、西方哲學界所應做的，應該是自覺地從世界文化多元存在的事實出發，來重新界定“哲學”的內涵，以使“哲學”這一共名具有廣泛的適用性。同樣的情況也發生在宗教學界，“中國有無宗教”成了類似的學術訟案。一些西方學者堅持從基督教文化中的宗教概念出發，認定中國沒有宗教，而只有哲學（這回倒是承認中國有哲學了）。西方宗教學家依據于基督教經驗的宗教概念，無法涵蓋諸如佛教這樣的東方宗教，然而把諸如佛教等東方宗教排斥在宗教之外又顯然是荒唐的，于是不少西方宗教學家積極修正他們的宗教概念，以期使它能夠涵蓋世界宗教。那么西方的哲學界也應該積極地向西方宗教學界學習，改變自身的固執姿態，改變局限于西方文化經驗的狹隘性。就中國哲學學科而言，我們一方面可以從哲學的普遍性出發來界定哲學的概念，另一方面可以從中國哲學的特殊性出發，來確定中國哲學的概念。

其次，關于中學與西學。就學科范式、方法和話語系統方面來說，中國哲學學科先天地就與西方哲學有著不可或缺的關系，因而如何處理中西哲學的關系，就成了中國哲學學科的一個至關重要的問題。我們可以保持一種多元化的探索方式，我們可以繼續用西方哲學來解讀中國文本，也可以“在參照西方哲學和相對獨立發展之間尋求一種動態的平衡”，試圖“找到一條比較靠近中學，借鑒而不依傍西學的理解之路，從而架起傳統與現代的智慧橋梁”。在這里，我們切忌范式的單一化。

同時，在我們著手以某種現成范式去從事中國哲學研究之前，我們必須從根本上反思中國哲學學科存在的價值和意義，反思這種范式能否兌現中國哲學學科存在的價值和意義。當前中國哲學的研究已經可以完全拋開解答“中國有無哲學”的比較哲學研究方式，而是努力嘗試確立中國哲學作為世界多元哲學之一元的獨立性，使中國傳統哲學作為一種有特性從而有價值的文化資源進入現代文化。從這個意義上說，中國哲學史家們的工作，就是用本民族的語言和思維，去向現代人吟唱本民族的哲學史詩，因此，探索主要依據中國哲學自身的資源來建立中國哲學的學科范式和話語系統，是更為基礎性和本原性的工作。

在中西哲學之間，一些學者還強調中西哲學的“會通”。從目前學界的實踐來看，這種會通帶有強烈的單面性，即總體上是以西方哲學來輔助理解中國哲學，并且是讓中國學界通過西方哲學來理解中國哲學，而不是使西方學界通過這種會通來更好地理解中國哲學。也許一些學者的本意在于為中西哲學找到一個具有共同點的對話平臺，然而西方哲學界又有幾人能夠讀懂漢語哲學界的文本，又有幾個重視中國哲學界對西方哲學的論說？令中國哲學界尷尬的是，似乎從中國人的思維方式出發反而無法理解中國哲學的意蘊，要想理解中國哲學，反而要借助于西方哲學。在今后的中西哲學比較研究或會通中，我們可以繼續這種“以西解中”的事業，但不要輕易地、武斷地否定“以中解中”的可能性。我們的確是無法回到古典文本的原語言和語境中去，但我們仍然可以用現代的中文語言和中國語境去重新解讀古典文本。此外，在中國哲學的世界化問題上也不能一相情愿，用西方思想來詮釋中國哲學只能是讓西方學者初步了解中國哲學的“便宜法門”，但西方人真正要深入地了解中國哲學，那么他就必須學漢語，通古文，設身處地地試圖用中國傳統思維來進行思考，以圖理解中國的古典文本。

再次，關于中國哲學史與中國哲學。海德格爾并不是一個漢學家或中國哲學史專家，但這并不妨礙他像叔本華一樣對中國哲學進行解說以建立某種意義體系，也不妨礙他把中國哲學理想化而有所取用和有所發揮。關鍵之處在于無論是叔本華還是海德格爾，無論他們如何憧憬東方，都能“援東入西”，并能夠“化東為西”，在借鑒和融會中繼續西方哲學的傳統或形成新的哲學傳統。中國哲學界無疑有許多東西要向西方哲學界學習，但最根本也最首要的，還是努力培養西方哲學界那種活躍的創造力，相較而言，近幾十年的中國哲學仿佛是犯了“貧血癥”，自我更新和自我調節的功能非常孱弱。

中國哲學的繼續發展，曾經是許多中國哲學大師對于未來的期望。例如在《中國哲學史大綱》的《序》、張岱年先生在《中國哲學大綱》的《結論》中都做過充滿期待的展望。張岱年說：“西洋哲學及其方法已輸入了中國，人們雖一時不免為西洋哲學所震炫，但需要新哲學的呼聲已可以聽到，我們可以期待著一個可以媲美先秦的哲學燦爛的情形之到來。”這些話雖寫于前一個世紀的上半葉，但對于今天的中國哲學來說，仍具有著昭示作用。從最近的情況來看，中國哲學界的情況似乎有了好的轉機，一些主要依據于中國傳統哲學資源的新的“中國哲學”開始漸漸由潛入顯，我們有理由相信，通過中國哲學界的努力，中國傳統哲學必將獲得她的當代形態，我們也許可以樂觀地預告，一個中國本土哲學自主發展的時代已經到來?；蛟S哲學界將來從學科上必須面對這樣一個事實：“中國哲學”與“中國哲學史”將是兩個有聯系但并不相同的學科?！爸袊軐W”指中國當代的哲學，它既包括當代的“中國的哲學”，也包括“哲學在中國”，而且是“哲學在當代中國”?！爸袊軐W史”則是關于從傳統到現當代的中國哲學的歷史。或許我們還應當意識到，將來對“中國哲學史”學科的范式和傳統具有相當重要影響的，很可能就來自于當代的“中國哲學”。只有這樣，我們也才能把“哲學史”變成“當代史”，也只有在開發和利用中，使歷史上的中國哲學由可能的文化資源，成為現實的文化資源。但是，令人擔憂的是，從當前的整個中國學界來看，人們無論是從研究傳統上還是從學術心態上都還未對中國傳統哲學獲得其當代形態而成為“中國哲學”做好準備。

參考文獻：

[1] 本文參閱了知識社會學的相關成果，如（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著，劉健芝等編譯：《學科知識權利》，三聯書店，1999年3月版；（美）華勒斯坦（Wallerstein，I．）等著：《開放社會科學?D?D重建社會科學報告書》，三聯書店，1997年4月版。（英）巴里巴恩斯（Barry Barnes）著，魯旭東譯：《局外人看科學》，東方出版社，2001年12月。

[2] 本文在中國傳統哲學以及中國傳統哲學在當代的繼續發展的意義使用“中國哲學”一詞。

[3] ：《中國古代哲學史大綱序》，同上。

[4] 關于馮友蘭先生對中國哲學學科的典范意義，請參閱陳來著：《現代中國哲學的追尋》，人民出版社，2001年10月版，其中的第13章《馮友蘭中國哲學史研究的貢獻》，已有詳論。

篇(4)

關鍵詞：現代新儒家；中國文化；文化主張；人文主義；科學主義

中圖分類號：G120 文獻標識碼：A 文章編號：1003-2851（2011）09-0-02

有不同的文化就有交流，歷史上文化交流一直是豐富多彩的，在全球化時代，文化交流更成為人類活動的一大風景。不同文化進行交流中必然產生一定的碰撞或磨擦。文化比較研究就成為一門科學或學問。中西文化是兩種不同類型的文化，中國文化是東方文化的代表，西方文化以美國為代表。我們了解西方文化、認知東方文化與西方文化的差異，以有助于我們的吸收與發展。

一、人文主義與科學主義

中西文化比較，可以以各種基點出發論其異同，但“論文化必重觀其大，且必視其所以相較者以為言，否則，無文化精神之異同可論?！盵1]從總體精神上相較而言，中國文化是人文的，而西方文化則是科學的。在這里，人文和科學都取其廣義，人文取藝術、道德倫理，科學則概指科學、法律。人文與科學的差別就是中西文化差別的根本所在。當然這并不否認中國人文文化中含有科學性，西方科學文化中含有人文性。“藝術的精神是借著具體的意象，傳神活現，畫龍點睛地表達一己的感受或價值判斷，目的是價值的欣賞和創造?！薄翱茖W的精神是借著抽象的符號，利用分析的和實證的方法從而對事物做理智的了解，目的在尋求真理?！敝形魑幕竦牟町惪梢酝ㄟ^哲學、科學、藝術、倫理表現出來。

二、中國文化與西方文化的差異

（一）中西哲學的不同

西方哲學的研究對象也在于求知事物之理，但這事物之理為事物存有之理而非事物生存之道，因此西方哲學的研究對象為追求物之理、求知真理。然而西方哲學大多研究抽象的本體論如德謨克利特的原子說……康德的絕對觀念等等。當然也要承認西方存在主義注重人的精神的一面，但影響較小，不占主導地位。

而且中國哲學的研究不用分析研究方法，而常用文學家的方法。文學家的目的在于求文章之美，多用比喻、鋪排，所以中國的文化中修辭學和章法學很發達，而邏輯學、實證方法則欠發達。而西方哲學所用的方法則多用科學家的方法，界定概念，分析實證。因而歸納法、演繹法等科學方法較發達如圣多瑪斯在他的神學集成里，對于每一個問題都有嚴密的界定，前后一律。

總之，中國哲學是人生哲學，人文哲學，注重實際人生，這一點在儒家哲學有鮮明體現。而西方哲學則在于形上學、認識論，相較于中國哲學，和實際生活不相關聯。概而言之中國哲學表現的多是人文精神，西方哲學表現的多是科學精神。

（二）中國文化的藝術性與西方文化的科學性

中國傳統的價值觀念疏于科學知識。與西方相比，中國古代幾乎沒有自然科學。中國歷史上雖有不少科學的發明，但未形成像西方那樣有意組成系統并且大規模推進的科學研究工作。中國的天文學、數學、醫學都停留在直觀水平上，且服務于實用的目；但又不是應用于生產實踐，而是應用于占卜和迷信活動，如指南針成了風水先生最好的工具就是明證。但從另一方面講，中國之科學則富于藝術精神。中國固有科學中的醫學，其診斷之法有望聞問切，而把脈尤為最重要。醫生之號脈，乃是以其生命之振動與病人的生命發生共感作用之一直覺的診斷法。此法實類似于藝術之移情活動。又如中國名揚四方的拳術，實是一種體育學；但是中國之拳術運動，多曲線運動，其回互往復、周旋進退，實近乎舞蹈藝術，如太極拳等。又如中國古代歷法，逐漸與音律學之學合一，故稱為律歷。古所謂以十二律之管測氣候之變化，即是以音樂之眼光觀察宇宙之運行。中國動植物之學，成欣賞花鳥之學，亦源于此。中國政治經濟法律之學，古皆統于治術名辭之下。治術之本，如制度之立，根于道德原理；而治術之運用，所謂默觀風氣，體合物情，見幾而作，動合無形。皆一種善于移情于物，與物俱往，游刃于虛之藝術精神中

西方以幸福主義、個人主義為價值目標，這需要科學技術來保證，所以西方人重視知識，推崇理性，弘揚科學，熱愛真理。在《我們對于西洋近代文明的態度》中說：“西洋近代文明的精神的第一特色是科學?？茖W的根本精神在于求真理?！惫畔ＥD文化是西方文化的源頭。古希臘文化有二精神：一為阿波羅精神，一為狄俄尼索斯精神，兩者共同構成了希臘科學的根源。前者是米利塔學派及德謨克利特派自然哲學的源頭；后者則是畢達哥拉斯學派的數理哲學的源頭，這一派尤其促進了幾何學的發展。整個西方一直有科學的傳統。很重理性的希臘人有“愛智”的訓誡，甚至把以知性活動求得真理認定為最高幸福。斯多葛派以理性發現自然律之普遍性，用之于政治社會，遂有自然法觀念，后世遂有羅馬法；法律亦成了西方社會傳統。近代西方培根又提出了“科學就是力量”的響亮口號。而另一方面，如果說中國傳統科學充滿了藝術精神，那么西方的藝術則充滿了科學精神。如西洋畫重貌似，重明暗，重遠近之景觀，所會物象，形界分明，如可握持，幾乎科學家觀測實物之精神。文學中多寫實主義、自然主義，對現實做詳盡、細密刻畫，其根本精神為科學的。

（三）中國重倫理教化（秩序），西方重法律約束（秩序）

以自給自足的血緣關系為基礎建立起來的中國宗法社會，以家族擴大為國家，形成家國同構的局面。血統聯盟構成生活制度的基礎，而血統聯盟得以運轉不是依靠法律制度，而是依靠以血親意識為主體的禮俗習慣。在家族性的社會結構中，人與人之間的關系被一根情感的鏈子連接著，治理這樣的社會最好是經由教化。梁漱溟說：“中國社會秩序靠禮俗，不像西洋之靠法律?？糠烧?，是在權利義務清清楚楚，互不相擾。靠禮俗者，卻只是要厚風俗。在民風醇厚之中，自然彼此好好相處?！彼怨糯袊?，中國文化主要探討自己行為的規范，而非對自然的了解，重視的是善的問題，而非真的問題，是人倫的問題而非自然的問題。道德學是顯學，其他學科大都以其為起點和歸宿。哲學、心理學，本與倫理學有密切之關系。我國學者僅以是為倫理學之前提。其他曰為政以德，曰孝治天下，是政治學范圍于倫理也；曰國民修其孝弟忠信，可使制梃以撻堅甲利兵軍學范圍于倫理也；攻擊異教，恒以無父無君為辭，是宗教范圍于倫理；評定詩古文辭，恒以載道述德眷懷君父為優點，是美學亦范圍于倫理也。我國倫理學之范圍，其廣如此，則論理學宜若為我國惟一發達之學術矣?！?/p>

西方文化以個人為本位、個人主義為基點，以幸福主義為目標。但個人主義、幸福主義沒有監督和制約就可能走向極端。為保證社會整體價值目標的實現，西方選擇了法律。西方一直有法律的傳統，西方傳統認為社會是經由自然法、契約自由組合而成的?！读_馬法》、“社會契約論”等等極大影響了西方社會。只有在法治原則的規范下，個人奮斗求得的幸福才是合理的，在西方社會，一切都受法律控制，靠法律調節，依法律辦事。法律具有絕對的權威，政治權利也被納入到法律的監控之下。在西方，民告官是很正常的，即使是總統也得遵守法律。近代西方更是自覺地把接受法律的懲罰當成犯人自由意志的必然要求。

四、中國文化的出路

中國文化的總體精神是人文主義的，西方文化的總體精神是科學主義的。但國家要發展，社會要進步，西方文化不能僅只依靠科學與法律來維持和發展；中國文化也不能僅只因循舊的藝術與道德之路來成長。中國社會要發展，中國文化也要發展。那么傳統中國文化的出路在那里呢？現代化是中國的必由之途，也是中國文化的必然出路。

（一）現代新儒家的文化主張

現代新儒家在中國文化現代化的問題上，關于文化建設問題的基本主張是“以人文價值統御科學成果”，無論中國或外國的文化建設概莫能外。現代新儒家一般將文化分為物質文化、制度文化、精神文化三個層面，并承認這三個層面對于人類生活各有其意義。他們認真對中西文化坐了對比和研究。看到了近代以來西方社會發展了科學技術，在征服自然方面取得了相當的滿足；同時也注意到西方文化“科學與人文之間的不平衡”，即西方在發展科學的同時，卻忽視了人的精神價值，忽視了人對于價值理想的追求，從而導致了人文精神的失落，或這說“道德的迷失”，“形上的迷失”。他們認為西方社會自然環境的破壞、人際關系的緊張、犯罪率的上升、精神危機的出現等所謂“西方之自毀”，都和科學與人文的不平衡發展有關?？傊敖袢兆顕乐氐囊粋€問題既是科學與人文之間的不平衡”，要解決這個問題就必須“以人文價值統御科學的成果”他們認為“中國文化是在非宗教世界中，惟一強調人本身修養的文化”，而這一點主要是傳統儒學對于人的道德修養的強調決定的。因此，現代新儒家認為，使“儒家式的人文主義”――以道德為本位的人文主義──在現代社會生活中作為價值準則而發揮作用，就能夠避免科學與人文不平衡的危機。

現代新儒家的文化主張對我們很有借鑒意義，在今天也很有現實意義。但“現代化不能從內圣之學方面去講”。由于他們在內圣與新外王之間過分注重內圣，注重精神文化的價值，強調幾乎完全遵守傳統儒家的成德之教，修身養性，塑造人格，實現其道德價值；并把傳統“內圣學”升華到了超越時代，超越社會形態的“恒常之道”、“恒常之理”。這不僅從理論上看是不符合歷史主義的原則；而且在實踐中，當民族文化因深刻的社會矛盾而出現危機時，當它與同時代的先進文化形態相比在物質層面與制度層面一十分落后時，宣揚精神層面的作用，無疑是行不通的。況且由于認為中國文化“圓而神”，他們主張的“返本開新”的深層本質實是“由中國文化精神之圓中，化出方來”。主張返本開新即是回歸到儒家的道統，以“道統”、“政統”為前提開出科學與民主之新，勢不可行?，F代新儒家所主張的新外王如何開出成了極難落實的問題。

（二）中國文化的出路

中國的文化出路在何方？毫無疑問，從廣義的總體文化精神上說，中國文化要實現由人文主義單向發展轉化為人文主義與科學主義的雙響平衡發展，在現當代尤其要強調科學主義的發展。從狹義的文化既觀念文化的角度來看，當代中國文化要實現由傳統倫理精神向現代民主精神、法治精神的轉向。具體來講：

1、由于中國文化的弊病在于缺少“知性”，所以首先要大力倡導科學精神，重視發展科學技術，普及科學知識；同時要繼續高揚現代人文精神，提倡人文關懷，重視人文學科的建設。但決不能使當代中國文化分裂為科學主義與人文主義兩極。

2、既要大力發展經濟建設，又要強調政治體制改革。中國文化的“政道”不足，就要學習西方民主政治的優點，促使中國制度文化的發展。只有這樣，經濟建設與政治體制改革才會協調發展，中國文化才會正常發展。

3、要重視法制建設，倡導法的精神，培養法權人格；又要強調道德建設，提倡道德意識，培養道德實踐主體?！巴缴撇蛔阋詾檎?，徒法不足以自行?！痹阼T造法權人格的同時鑄造道德實踐主體，以保持文化精神的生態平衡。

4、既要接受外來文化中蘊涵的普世性價值，用以推進現代化事業；又要繼承中國傳統文化中富有智慧和價值的因素，從而對現代化的理念作出必要的修正。總之要以開放的心態，自覺地把全球化蘊涵的普遍性與中國文化包含的特殊性有機統一起來。

參考文獻：

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〔關鍵詞〕 哲學學科，分離，整合，要求，方法

〔中圖分類號〕B014 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2014）02-0012-04

一、目前我國哲學學科的設置處于分離狀態

我國傳統哲學學科的重點是馬哲、中哲、外哲，后來在哲學學科之下包含八個二級學科（哲學、中國哲學、外國哲學、倫理學、邏輯學、美學、科技哲學、宗教學）。哲學雖然作為二級學科，但指導地位沒有動搖，基礎性、龍頭性特點沒有改變。近幾年把“理論”從二級學科正式確立為國家一級學科，“哲學”與“哲學”之間的關系也發生了重要變化。從內容上看，“哲學”、“政治經濟學”、“科學社會主義”都是“理論”不可分割的組成部分，因而把“部分”與“整體”都作為一級學科或都作為二級學科顯得有些牽強。從功能上看，“哲學”是“理論”的核心與靈魂，起不可替代的作用，所以其具有一級學科的性質也有據可查。如何給哲學定位已成困擾難題。當前出現了哲學與具體學科的連接：或者把哲學理解為具體學科的后綴、展開和應用，具體學科是其中的主詞；或者把哲學理解為主詞，把具體學科作為前綴或前置詞，以便使哲學更加細化和具體驗證，但它卻不能包括大量豐富內容。社會哲學、政治哲學、價值哲學、經濟哲學、實踐哲學、科技哲學、文化哲學等都屬于此類范圍，似乎它們相當于二級學科之下，但又都難以歸屬到某一二級學科。以前認為馬哲的地位至高無上，對西哲進行評判，從對立達到相互觀望和彼此吸納。究竟把哲學作為具體學科的概括總結，還是把具體學科作為展示哲學的一個窗口，或者把哲學作為一種特殊的思維方式……各種觀點紛至沓來，但卻形同虛設。尤其重要的是，把我國納入世界框架之內，就會發現我國經濟穩中有進、穩中向好，而在哲學領域雖然功不可沒，但其差距卻十分懸殊。其原因在于，把哲學或“最新成果”作為最高標準，阻礙了哲學的全球胸懷和國際視野；或者在“論壇”具有較大的寬松余地，但在“講壇”卻不可越界，忽視了觀點重復形成的負面效應；或者在基層提倡學科交叉，但卻擔心上級檢查出現違背學科邊界再次返工的可能性嫌疑；或者打破學科界限實現研究成果共享，但卻擔心出現政治風險而自我約束有加。所有這些，說明我們的哲學研究還沒有完全納入世界版圖，我國的哲學研究與世界發展進程存在著時間差，這個時間差隨著我國社會發展正在不斷縮短，排除人為因素干擾，主動地把我國哲學研究與世界列車接軌，更加切實可行。甚至可以說，我國哲學學科的分離，比古典哲學有進步，哲學整合比哲學分離又有新的飛躍。當我們切入哲學分離的內部，就會發現哲學分離過程經歷了適應、不適應和哲學研究范式生成三個階段，現在正處于從第二階段向第三階段的過渡期。這一過渡期也是哲學整合在哲學分離內部從萌芽到成熟的轉換期。哲學分離越來越細，尤其對那些社會重大問題的分析與解決，已經出現了哲學學科之間以及哲學與現實問題之間的交叉與融合，更加限定哲學用語的應用范圍，開拓哲學的研究空間，提高哲學思維的正能量。哲學的深層結構預示著哲學整合的合理性、合法性和可行性，就會“縮短和減輕分娩的痛苦”（列寧），馳入哲學整合的快車道。只有堅持多元、開放、包容和互惠，進行學科交叉，把哲學的觸角伸向各個領域，及時感覺時代跳動的脈搏和時代精神，多種哲學學科相互交叉滲透就會呼之欲出，學科劃分的難題就會迎刃而解。

在更深層次上，哲學表現為理論“形態”，即形狀神態、形狀姿態、表現形式、事物形狀、結構要素，是外與內的統一?！罢軐W形態”是一種社會現實存在的內容與形式相統一的總體。不是個別表述，而是外部世界的概念表述和邏輯體系；不是文字堆砌，而是符號和思想的統一；不是單純的知識羅列，而是滲透時代精神的哲理思想。

在國外，哲學不僅僅區分為許多學科，而且各個學科之間的聯系越來越緊密。1994年葡萄牙組織了世界跨學科大會，頒行了“跨學科章程”，提倡“‘橫跨’和‘超越’不同學科以求達到語義和實踐上的統一性”，號召超越專門學科，加強對話，以跨學科智力形式迎接世界復雜性問題的挑戰，用多層次、多緯度的研究彌補單一學科研究的缺陷。在國際上成立跨學科研究協會，召開聯合國會議，有力地推動了科學的發展。通過初步統計，在目前比較成熟的5500門學科中，交叉學科總量已近2600門，占全部學科總數的46.8%。若以1901～2000年之間每25年為一階段，跨學科為背景的諾貝爾科學獎獲得者人數占整個諾貝爾獎獲得者人數的29.73%、38.64%、40.56%和49.07%，上升趨勢十分明顯。最早由哲學家、語言學家和人類學家開啟的多元論的討論，現在已經找到了進入政治和社會科學、心理學、文學和文化研究、歷史和教育的通道?！霸谶@種對多元論的興趣爆發背后，是轉變觀念的激動――認識到關于一個既定的主題，不只一種‘正確的’或‘真實的’論點。這樣理解的話，多元論就是對舊的哲學信仰的挑戰，因為那種信仰認為，關于存在的東西、構成知識的東西和道德涉及的東西的問題，只有一種正確的答案?！?〔1 〕 （P1 ）

現代西方哲學思潮，其流派之眾、隊伍之龐大、著述之豐盛，為歷來所罕見。時代越發展，問題也就越多，哲學探索就越廣泛和深入。西方哲學并非雜亂無章，而是促進了科學的大分化和大綜合。自然科學與社會科學相互滲透，整體性觀點和方法不僅為自然科學家，也為人文思想家所重視，因而，科學主義思潮中的有些派別開始從更廣闊的社會背景和更深刻的人文價值上研究科學哲學問題，而人本主義思潮中的某些派別也開始用系統的方法和結構的方法來研究社會和人。由此可見，現代西方哲學已經不停留在眾多哲學學科和哲學流派，而是多向度、全方位、立體化描述世界圖景，以哲學整合的龐大氣勢與經濟全球化相呼應。

二、我國哲學學科整合的必然性

在哲學領域進行交叉研究，說明哲學研究達到新的發展階段。在此之前，分門別類和各自為政，說明不同哲學學科、哲學與具體學科處于籠統狀態，沒有達到整體把握。后來不同學科逐步分離出來，以便于專門研究。同一學科的范疇、內容長期變化形成了譜系，對于獨立學科的發展起推進作用。但自我封閉、唯我獨尊，缺乏吸納百川和概括提升。為挽救危機，論證自身的合法性，解讀經典文本和外文資源，這種從目的論出發進行自思和蒼白無力的“獨白”，缺乏山澗溪流涌動，不僅沒有體現哲學的開放和批判精神，而且引用權威話語，其結果適得其反。

堅持己見、滿足自家之言，在文化領域也有反饋。我國文化長期逆差，存在“文化赤字”現象。這種巨大的文化逆差已經妨礙經濟的健康發展和對外文化交流，最終會影響中國的和平崛起。深化文化體制改革，推動社會主義文化大發展大繁榮，改變哲學學科分布，是文化體制改革的深層原因。正因為文化是哲學的展開，哲學是文化的核心。促進文化與哲學的彼此滲透與交相輝映，形成巨大的軟實力，才能推動社會的繁榮昌盛。

第一，哲學縱向和橫向交叉發展已成為時代的需要。通過對CSSCI數據的分析，尋找問題之所在，進行宏觀梳理，有參考的必要。唐正東教授指出我國在“學科領域內跨機構合作的比例相對還較低（35.54%），這與以國家目標為導向的重大理論與現實問題的研究需要來說，還存在著一定的距離。因為重大課題的研究往往需要多個機構之間的跨機構合作。” 〔2 〕在“理論分析層面的關鍵詞應當說至今還被關注得不夠。這說明，怎樣完成從對象域到問題域的深化，依然是擺在本學科學者面前的一項任務?！?〔3 〕郭華提出“對學術前沿問題的追蹤能力還不強，對本學科基本問題域的界定還不夠清晰，健康的學術批評制度還有待進一步加強等?！?〔4 〕總的來說，我們的不足：一是成果數量多，但質量不高。二是沒有系統掌握哲學的精髓，反而將自己的話語加給馬克思。三是對馬克思哲學的研究還停留于表層，對理論剖析和拓展的層面仍然有限。四是GDP增長速度高于西方，但在理論透視“現實”的社會影響力嚴重滯后于西方。根據數據顯示：文化產業與GDP的比重，美國30%，日本12%，印度6%，而我國還不到4%。2011年2月10日在新浪網、國際在線、新華網、網易公布以《我國論文數量居世界第一 引用率排在100名開外》為題的新聞報道，是對這一問題的有力旁證。

哲學既需要密納發貓頭鷹的歷史反思，也需要高盧雄雞的未來報曉；既需要具體學科的哲學提升，也需要哲學的基層尋根；既需要哲學的文化撞擊，也需要哲學的社會輻射；既需要哲學的問題意識，也需要研究的范式創新；既需要哲學的輿論滲透，也需要哲學的提煉概括；既需要學科交叉，也需要百川呼應；既需要歷史傳承，也需要邏輯推導；既需要個性張揚，也需要社會互動。總的來說，形成相互交融的良性互動，營造跨學科研究的輿論環境，建立以重要領域為主攻方向的研究領域，善于吸取多種學科的思維導向和研究方法，拓寬視野，培養以重大問題為焦點的跨學科優秀人才，促進個體研究向團隊研究的過度。敦促自然科學和社會科學的交叉滲透，實現哲學與具體學科的交叉融合。

第二，各學科的碰撞和互補成為學科發展的主旋律，哲學無國界已無懸念。不能籠統理解“哲學則是關于自然知識和社會知識的概括和總結”（），也不能把哲學看成“與科學、宗教、藝術等各種文化形式平起平坐的一種文化形式”（孫正聿）。哲學要以各種二級學科為窗口，以文化輻射為輿論導向、以具體學科為支點，特別要以資本一體化、經濟全球化為基礎，進行國際合作成為日益重要的研究方式，只有這樣，才能體現哲學對人類生存態度的自覺，無論是改造論、并行論還是對話論，都從特定視角對哲學發展的訴求和尋根。從交叉學科看問題，就應該得出“在人類調整其與社會存在的關系時，二者都發揮各自必需的作用，作為生活手段，任一方都不能完全替代另一方。因此，社會科學家與人文學科的學者，都應拋棄存在于二者之間的反唇相譏和沖突，攜手合作，確定各自然而又彼此互補的利益與活動范圍” 〔5 〕 （P307 ）。證明“科學是內在的統一體，它被分解為單獨的部門不是由于事物的本質，而是由于人類認識能力的局限性，實際上存在著從物理到化學，通過生物學、人類學到社會科學的連續鏈條?！?〔6 〕 （P4 ）

第三，在時間、空間方面，各種學科都處在孕育、產生和發展的不同階段，學科之間既前后有別，又相互關聯，為哲學走向整合提供平臺。就理論本身而言，應該既熟悉各個學科的基本理論，又能從整體上進行高度概括。但是在風起云涌的社會背景中，難免遭受諸種條件的限制，特別是在歷史形成的、先定的條件下，僅僅關注歷史發展的某一階段，往往視野受限，而應該進行歷史回顧和未來前瞻，進行信息比對、實現歷史傳承。在空間上，不同的地理環境，各門學科各有千秋，研究范式也有區別。東方和西方進行工業革命相差200多年，作為理論支撐的具體學科的進度也差距甚遠，與具體學科相伴的哲學，往往也有在本體論―認識論―語言學鏈條的不同定位，這就決定了語言交鋒形成的某些并存或差異現象。信息網絡既給人們提供了相互交往平臺，也難免形成利用網絡垃圾以次充好。這需要打破地域的局限，向世界舞臺沖刺。是在揚棄古典理論基礎上形成的，同樣在今天廣泛吸取世界經驗，進行梳理歸納，才能形成適合于中國國情的基本理論。只有磨平時間差、空間域的兩個維度，才能大刀闊斧、抨擊時弊，兩路相逢才能勇者勝。

第四，哲學學科的分流和隔絕，使學科整合與相互參照顯得尤其重要。哲學要求開拓新領域，用更清晰的觀點、概念與范疇，給予更深刻的理解?？缈茖W、跨國界研究，尋找重大社會問題的焦點，建立整合互補、同中生異的方法，挖掘不同理論的內在聯系，擴大哲學境域，增加對話與合作的可行性。把哲學融入政治經濟學、科學社會主義等學科，通過毛、鄧、江、胡形成中國最新成果，把哲學同社會科學、自然科學聯系起來進行研究。隨著中國經濟和社會影響力的提升，加大哲學的再造能力，把哲學的多學科“編織”為一個開放的理論體系。將學科整合萌生的差異性、多變性，給予合理引導，擴大哲學的溝通與和解。是一種對社會規律的總結概括因而具有一元性、正統性、經典性的發展模式，同時又具有從一元性逐漸向多樣性、正統性向普適性、經典性向大眾性發展的趨勢。多樣性不是相互分離的，而是在更高的層次上，從縱向、橫向進行多種重組和溝通，產生更為深刻的思想文化。通過分流而實現的整合提高了的科學性。哲學領域只有通過爭鳴，才會出現千姿百態、各具特點的哲學理論。

三、我國哲學學科整合發展的要求及方法

我國哲學從分離到整合應注意以下幾點：第一，研究思路的系統性。系統揭示馬哲、西哲、中哲、自然科學、社會科學沒有不言而喻的絕對，而是尋找理論對事實的具體關聯，通過細致的梳理，豐富哲學內涵。第二，理論旨趣的指向性。把注意力放在當前建設和諧社會的坐標中，以國情、民情和社情為要點，進行辯證綜合，增強研究的現實使命感和責任感。第三，觀點表達的思辨性。顯為人知的整體大于部分之和、交往理論、整體有機論、家族類似、科學共同體、科學研究綱領、怎么都行、大眾哲學等等都是哲學經典，都是對各個哲學學說的反思、批判和重建，要保穩定促和諧，關切社會，捕捉、預見和呼喚時代精神，使成果帶有哲理性。這就像美國當代哲學家莫爾頓?懷特提出的：“當我們一旦弄清楚學科之間沒有明確的分界線，而且沒有一門學科可以稱得起在認識分類表中占有一個惟我獨尊的位置時，當我們弄清楚了人類各種經驗的形式也和認識同樣重要時：只有到那個時候才算打通最廣義的、關于人的哲學研究的道路?！?〔7 〕 （P243 ）第四，整合方法的合理性。、和而不同、相融共生，是哲學學科從分離到整合的關鍵。在古代出現了以亞里士多德為代表的百科全書式的學者，到了近代各門學科從哲學中分離出去，分門別類進行研究，從開始的積極到后來的消極在林耐身上得到體現。哲學學科的兼容與整合，是對學科分離的否定和質的超越。但“整合”不是等同，整合之后還各有側重，應該把哲學質量放在第一位，促進哲學質量的提升。

為實現哲學學科從分離走向整合，需要運用橫斷學科和交叉學科的研究方法。

第一，空間整合法。用世界“哲學版圖”看哲學，從“中西馬”相互滲透入手。20世紀下半葉西方哲學發生了變革，以重大問題為中心，超越了國家和學科的分野；以對話為前提，尋求相互交流、理解的平臺；以共同切磋為主線，強調跨學科的良性互動和觀點演進形成的巨大哲學陣容。我國學科相互隔絕、缺少橫向聯合，容易形成中西差距感和改進的緊迫感，這是理論研究的起點。

第二，歷史與邏輯相統一的研究方法。提出哲學主題，對人類精神的關懷，對科學技術的提升，以全球問題為焦點，避免獨立學科形成的相互沖突、糾纏、排斥和歷史錯位帶來的消極因素。提倡對重大問題和事件，用歷史、邏輯的方法進行綜合，對當前流行的語義學、句法學、語用學、信號學，對明喻、隱喻、借喻等前沿問題進行分析。

第三，社會實踐法。反對以先定和預設為前提，主張與時俱進和超越，用平等、互利、包容的研究范式，認識大量的社會現象，對理論難題進行解決。把民主、自由、并行不悖的學術氣氛貫穿課題始終。要求得到信息載體的認同、組織的支持和政策的扶植。

第四，信息共享整合法。世界格局正在重組，信息化、網絡化、數字化的生存方式，為信息交流提供新的平臺。瀏覽大量文獻，是諸多學者在同類問題上協同攻關的重要手段。崇尚認真、寬容、自由，提倡求實、探索、建設，形成流派突起、學說紛呈和觀點交織的研究局面。

哲學學科整合有助于解決有爭議的各種問題，吸納百家之長，形成思想繁榮、觀點各異的主流話語。用時代精神把握現實和透視現實，對復雜社會現象進行觀察、解釋和整體把握。哲學是歷史演進的產物，是人類精神的結晶。哲學不僅要自我批判和發展，對自身的理論前提和原則不斷進行自我審視、自我評價、自我揚棄和自我超越，使人類精神更加豐富多采。哲學學科整合昭示著，真正的哲學應該“成為世界的哲學，而世界也成為哲學的世界”，只有當“這種哲學沖破了固定不變的，令人難解的體系的外表，以世界公民的姿態出現在世界上”?！? 〕 （P120-123 ）

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一、語言結構的差異和思維方式

語言是現實的編碼體系，或者說，是人類認知現實的編碼體系。這里涉及到現實、人們對現實的認識和語言三方面的相互關系問題。這三方面的關系可以用如下的公式來說明：

現實——語言·思維——現實

公式兩端的兩個“現實”不是一個東西。第一個“現實”是純客觀的存在，它的性質和規律是通過無窮無盡的表面偶然性表現出來的；第二個“現實”體現人們對客觀現實的認知，已能從無窮無盡的表面偶然性中找出必然性的規律?！罢Z言·思維”是聯系兩個“現實”的橋梁，這里它們相互依存，共同實現對現實的認知。語言規律是思維方式、思維規律的體現，語言結構的差異必然會給思維方式、思維規律帶來深刻的影響。洪堡特(1836)說“每一語言里都包含著一個獨特的世界觀”，這一論斷抓住了兩者關系的核心，說明不同的語言體現不同的世界觀，反映認識現實的不同思維方式。后來的新洪堡特學派如魏斯格貝爾(L.Weisgerber)等根據洪堡特的論斷又進一步提出語言世界觀的“主觀性”和“片面性”的問題，認為它有重要的哲學意義、語言學意義、文化史的意義甚至美學意義和法學意義，“假如人類只有一種語言，那么，語言的主觀性就會一成不變地固定認識客觀現實的途徑。語言一多就防止了這種危險：語言多，就等于實現人類言語能力的途徑多，它們為人類提供了必要的、多種多樣的觀察世界的方法。這樣一來，為數眾多的語言就以其世界觀的豐富多樣同唯一的一種語言不可避免的片面性對立起來，這也就可以防止把某一種認識方法過高地評價為唯一可能的方法”[1](P337)。確實，每一種語言表述客觀世界的方式和方法是不一樣的，各有它的“片面性”和“主觀性”?！八_丕爾－沃爾夫假設”的基本思路與此一致，核心的意思是語言決定思維，語言結構的差異決定思維方式的差異。漢語和英語等印歐系語言是兩種完全不同類型的語言，人們自然可以由語言世界觀的“主觀性”和“片面性”得出一個明確的結論：兩種語言社團的思維方式不同，而體現思維方式、思維規律的語法理論也應該有原則的差異，不能“把某一種認識方法過高地評價為唯一可能的方法”。漢語語法研究方法論的弊端就在于此，在“語言共性”的掩飾下把印歐語的語法理論看成為“唯一可能的方法”，百年來始終對它“跟著轉”。要改變這種思路，當前首先要弄清楚漢語社團思維方式的特點以及它可能對科學研究方法論帶來的影響。

思維方式和思維能力是兩個不同的概念，以往的語言理論研究（包括筆者本人）往往將它們混為一談，強調思維的全人類性和語言的民族性。這個論斷是不確切的。有全人類性特點的是思維能力，指的是不同民族都有認識現實規律的能力，某些民族呈現出來的某些“落后”的狀態，那只是它們因經濟、政治和文化發展水平的限制而沒有充分發展它們的思維潛力而已。思維方式是實現思維能力的一種方法，與特定的語言聯系在一起，因而不同的民族是不一樣的，呈現出其特有的“主觀性”和“片面性”。一個民族的思維方式通過它的哲學理論反映出來，因而不同語言社團思維方式的差異自然會與不同的哲學理論相聯系。馮友蘭(1947,30-33,378-380,392-393)曾對中西哲學的差異及其對科學研究方法論的影響進行過具體的分析，認為這種差異大致表現在：第一，概念形成的途徑，中國哲學是用直覺的方法獲得的，而西方哲學是用假設的方法獲得的。[2](P30-33)第二，以“假設的概念”為出發點的西方哲學用演繹推理的方法進行論證，使用的語言嚴密而明確，發展出數學和數理推理等自然科學；而中國的哲學以“直覺的概念”為出發點，不用演繹推理的概念，而使用比喻例證的方法，所用的語言富于暗示，言簡意豐。[2](P378-380)第三，不同的思維方式在科學研究方法論上的反映，西方哲學用“正”的方法，用演繹推理“告訴我們它的對象是什么”；中國哲學的方法論正好相反，用的是“負”的方法，“告訴我們它的對象不是什么”，“在《老子》、《莊子》里，并沒有說‘道’實際上是什么，卻只說了它不是什么”。[2](P392-393)這三點概括了兩個不同語言社團的思維方式的差異以及由此給科學研究的方法論帶來的影響。

這是哲學家比較了中西哲學的差異之后得出來的結論。由于它是客觀規律的反映，其他學科的學者也可以通過別的途徑得出相同或相似的結論。林語堂是著名的文學家、語言學家和翻譯學家，深通中西文化之真諦。他“經過幾十年的思考”，也得出了與馮友蘭相似的結論：“中西思想法不同之大關鍵，就是直覺與推理之不同。直覺就是體會、體悟、妙悟。因這思想法之不同乃使中西哲學走入不同的趨向。要明白中西哲學思想之精奧，必先明白這思想法之不同，然后可得平衡之論而明白其利弊”，“這思想法之不同，簡單地講，可以說是直覺與邏輯，體悟與推理之不同。邏輯是分析的、割裂的、抽象的；直覺是綜合的、統觀的、象征的、具體的。邏輯是推論的，直覺是妙悟的、體會出來的”，“所謂直覺，常為人所誤會。直覺并非憑空武斷，乃其精微之至，可以意會，不可言傳。直覺不是沒有條理，是不為片面分析的條理所蔽，而能通觀全局，獨下論斷”。[3](P78、81-82)林語堂在其文集的序言中還特別強調，這是他“一貫的中心思想”。哲學家、語言學家、文學家都從自己的研究實踐中體悟到中西思維方式的差異，并得出相同的結論，這就是：西方重邏輯推理、重演繹論證，中方重直覺、重比喻例證式的體悟和妙悟。

推理和直覺是兩種不同的思維方式。推理式的思維以假設形成的概念為基礎，從已知的判斷（前提）推出新判斷（結論），用演繹論證的方法表述這一推理的過程。三段論是這種推理式思維的典型表現形式。判斷是肯定或否定事物的存在，或指明它是否具有某種屬性的思維過程，形式邏輯用一個命題表達出來，如用公式來表示，就是“A是B”。A和B在邏輯上是一種種與屬的關系，或上位概念與下位概念的關系。例如“松（樹）是樹”，“王楠是乒乓球運動員”，“松（樹）”是“樹”這個“種”下的一個“屬”，“王楠”是“乒乓球運動員”這個上位概念中的一個下位概念。概念、判斷和推理是相互緊密地聯系在一起的思維形式，其特點是在外延上相互有種屬關系的概念之間進行演繹論證。漢語社團的直覺性的思維方式與此有異，它是用聯想、體悟的方式挖掘并建立事物之間的聯系，用比喻例證的方法來認識事物的性質和特點，“中國哲學家慣于用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想?！独献印啡珪际敲噪h語，《莊子》各篇大都充滿比喻例證?！噪h語一定很簡短；比喻例證一定無聯系”，“習慣于精密推理和詳細論證的學生，要了解這些中國哲學家到底在說什么，簡直感到茫然”。[2](P15-17)如何進行直覺性的“比喻例證”？用林語堂的話來說，就是“體會、體悟、妙悟”，在兩類外延上毫無聯系的事物之間通過“悟”的辦法進行“比喻例證”，傳統稱之為“比類取象”和“援物比類”。這里包含中國傳統的抽象思維的兩個重要環節：“取象”和“盡意”，前者講的大致是如何將客觀的存在轉化為主觀的認識，“比類取象”；后者是對“象”的闡釋，講的大致是如何將主觀對客觀的規律性認識表述出來，使之變成人們的共同知識，其實現的辦法是“援物比類”，在不說出“象”的本質特征“是”什么的情況下，用具體的、人們容易理解的現象去比喻說明事物的本質特征。[4]如果拿西方人的思維方式做參照點，這種“比類取象”、“援物比類”的比喻例證既像判斷，又像推理，但既不是判斷，也不是推理，相互間很難找到確切的對應。什么是“比類”？通俗地說，就是聯想，就是比喻例證，相當于林語堂所說的“直覺”、“妙悟”、“體悟”，通過事物間的橫向比喻來解決“取象”和“盡意”兩個問題。這種“比喻例證”的思維方式，過去沒有一個統一的說法，我們這里暫且名之為“兩點論”，因為它是在外延上沒有聯系的兩個“點”之間建立起聯想的關系，借此喻彼，說明事物的性質和特點，如用公式表示，可表之以“A猶如B”。這種兩點論的思維方式應該是辯證思維的一種典型表現形式。

推理式的思維以“A是B”的命題為中介進行演繹論證，而比喻例證的兩點論的思維方式缺乏嚴格的“A是B”的結構，而以“A猶如B”那樣的公式進行“比類取象”和“援物比類”。這兩個公式有很大的區別。第一，“A是B”中的A與B必須是同質的(homogeneous)，由“是”表達（請比較“王楠是乒乓球運動員”），而“A猶如B”中的A與B不受同質、異質的(heterogeneous)的限制，只要說話人能在兩個“點”之間通過體悟、妙悟的方法建立起聯想關系，就能用比喻例證的方法表達說話人對事物的性質和特點的理解。例如“形”與“神”，范縝的《神滅論》比之以“刃”與“利（鋒利）”，說：“形之于質，猶利之于刃；形之于用，猶刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也；然而舍利無刃，舍刃無利，未聞刃沒而利存，豈容形亡而神在？”這里的“形”與“刃”、“神”與“利（鋒利）”，就客觀現象的性質來說，它們不屬于同類性質的現象，相互間沒有什么聯系，但說話人可以將它們聯系起來進行比喻例證，說明“形”與“神”的關系。這是比喻例證的兩點論的思維方式與推理式思維的一個重要區別。第二，“A是B”的A與B是概念體系上的一種“種”與“屬”，相互呈上下位概念的關系，而“A猶如B”的A與B不必局限于事物之間的種屬關系（試比較上述的“形”與“刃”、“神”與“利”），也不一定是對某種特定外延的事物的性質進行抽象和判斷，而完全是通過直覺的妙悟、體悟的方法，在橫向的聯想和比喻例證中表達對事物性質、特點的認識。第三，“A是B”的推理式思維方式的基本單位有概念、判斷和推理三級，所涉及的內容相互呈上下位概念的關系，人們只能根據客觀事物間的這種上下位概念的內在聯系進行演繹論證，主觀性因素無法參與推理式思維的過程，而“A猶如B”的兩點論思維方式的第一級單位是概念，這與印歐語社團沒有什么差異，但沒有由此形成和判斷、推理相對應的思維單位，一切通過說話人的比喻例證以B喻A，從它們的相互關系中去“悟”、去“盡意”，說話人的主觀性因素直接參與這種“悟”的過程。這三方面區別的核心，就是：“A是B”是客觀的論證，演繹“是”的必然性，而“A猶如B”的“猶如”說的是可能性，在若干種可能的聯系中選擇其中的一種，突出主觀性的例證。在思維過程中強調的是客觀還是主觀，這就是兩種思維方式各自的“主觀性”和“片面性”的集中表現。

二、思維方式的差異和語法研究的方法

中西思維方式的重大差異扎根于語言結構的差異，而由此形成的思維理論則又成為語法研究的方法論基礎。印歐語和漢語的語法結構分屬于兩種不同的類型，總的特點是，印歐語突出以形態變化為標志的形式語法，而漢語突出的是語義，因而我們將印歐語稱為形態型語言，將漢語稱為語義型語言。兩種語言社團的思維方式的差異直接與這種不同類型的語法結構相聯系。

推理式思維的基本形式是概念、判斷和推理，它們在語言中都可以找到自己的對應性單位，即概念對應于詞，判斷對應于句子，推理則由相關句子組成的句群表達。句法結構大致對應于概念和判斷，而推理則與語用相聯系。印歐語社團的“A是B”的公式代表一個命題（判斷），表達兩個概念間的關系，印歐語的語法理論大體上就是在這一命題公式的基礎上形成的。它導源于亞里斯多德的邏輯范疇說。亞里斯多德把現實分為十個范疇：實體、性質、數量、關系、地點、狀態、情景、動作、被動、時間，其中的核心是實體(substance)，其他的九個范疇是偶有的屬性(accidents)，是用來表述實體的。實體在命題中的主要特征是主體(subject)，從邏輯判斷的結構來說，主體就是主詞(subject)，別的范疇都是表述這個主詞的，因而是它的賓詞(predicate)；能充當主詞的詞是體詞(substantiveword)，或者叫做名詞；能充當賓詞的詞就是謂詞(predicativeword)，或者叫做動詞；句子的結構與邏輯判斷（命題）相對應，因而處于主詞位置上的詞語就是句子的主語(subject)，處于賓詞位置上的詞語就是句子的謂語(predicate)。主詞和主語，賓詞和謂語，在漢語中是兩個不同的詞語，而在印歐系語言中原是同一個詞，即主詞和主語都是subject，賓詞和謂語都是predicate。語法和邏輯的關系，根據上面的簡單分析，可以簡化為如下的結構公式：

邏輯：實體——偶有性

主詞——賓詞

語法：主語——謂語

體詞——謂詞

名詞——動詞（包括后來所說的形容詞）

橫行是A、B的二分，縱行是內在的對應和依次的實現關系：實體在判斷中實現為主詞，在語法中實現為主語，而主語由體詞或名詞實現，與偶有性相關的各個單位的關系同此。詞類的劃分與它們和句子結構成分之間的對應關系已可以在這里見封端倪。傳統的語法理論大體上就是根據這樣的理論框架建立起來的，因此我們說語法和邏輯思維形式的關系非常密切，甚至可以說，最初的語法理論就是由哲學家建立起來的，用來解釋語言與思維的關系；這種理論的結構框架和諸如主語、謂語和名詞、動詞之類的概念一直沿用至今，說明哲學家抓住了印歐語結構的本質特征?！癆是B”公式的核心是“是”，表明A與B的同質性，這個“是”在語法結構上的反映就是主謂語之間的一致關系。以這一“是”為基礎而形成的語法結構的特點是合二而一：名、動、形的詞類劃分與主謂結構框架的語法結構成分形成有規律的對應，即詞類的劃分和句法結構的成分這二軌合二而一；主語和謂語通過一致關系而突出相互間的“是”的關系。這里的重點是合二而一的“合”，而主謂語之間的一致關系就是統率整個“合”的語法結構規則的“綱”。

漢語社團的思維方式我們表之以“A猶如B”。A與B這兩個“點”之間的聯系不是靠邏輯的判斷和推理，而是靠聯想，在“猶如”上進行比喻例證，缺乏與印歐語社團的判斷和推理等價的思維形式。哲學家早就對此進行過討論。張東蓀聯系漢語的結構，認為由于漢語的主語(subject)和謂語(predicate)的分別極不分明，“遂致中國人沒有‘主體’(subject)的觀念”，“謂語亦不成立”，“沒有tense與mood等語格”，“因此遂致沒有邏輯上的‘辭句’（preposition，命題，判斷——筆者）”。[5](P89-99)沒有判斷和推理，漢語社團如何運用“A猶如B”的公式進行思維？簡單地說，就是以A為參照點，找出與此點相聯系的B，從A與B的相互關系中去體悟它們的性質和特點，以已知求未知，我們下面用“A借助于B，從A與B的相互關系中去把握和體悟A和B的性質與特點”這一方法去分析“A猶如B”的結構。這種思維方式顯然不同于印歐語社團的推理式思維，因而與思維方式緊密地聯系在一起的語言結構自然也會與印歐語有原則的區別。

概念是思維的最基本的單位，它在漢語中的對應形式就是字。由于漢語社團和印歐語社團的概念形成途徑有直覺和假設的區別，因而字和詞在語言系統中的地位雖然相同，都表達概念，但結構上相互間卻有很大的差異，用趙元任(1975)的話來說，就是詞(word)“在漢語里沒有確切的對應物”，“在說英語的人談到word的大多數場合，說漢語的人說到的是‘字’。這樣說絕不意味著‘字’的結構特性與英語的word相同，甚至連近于相同也談不上”，“漢語中沒有詞但有不同類型的詞概念”，根據西方語言學家的眼光來分析漢語并確定像詞這樣的單位可能有用，“但這不是漢人想問題的方式，漢語是不計詞的，至少直到最近還是如此。在中國人的觀念中，‘字’是中心主題，‘詞’則在許多不同的意義上都是輔的副題，節奏給漢語裁定了這一樣式”。[6](P241、246、248)字是漢語的基本結構單位，它與詞既然“連近于相同也談上”，因而以它為基礎而形成的漢語各個層級的結構自然也會呈現出不同于印歐語的特點；而就語法結構來說，就是以字為基礎，“因字而生句，積句而成章”（《文心雕龍》）。與字不同于word（詞）一樣，漢語的這個“句”也不同于英語等印歐系語言的sentence（句）。印歐語sentence的概念很明確，由一致關系所維持的主謂結構就是一個句子。漢語“句”的概念很模糊，很難給它下一個明確的定義，如果找一段沒有標點的文字讓十個人標點找句子，很可能是一個人一個樣，找出來的句子不會完全相同。由此，傳統有所謂句與讀（dòu）之分，現代有所謂語氣句和語意句之別（參看周振甫的《〈文心雕龍〉注釋》），因而漢語也沒有與印歐語sentence相當的結構單位。究其原因，就是由于兩個語言社團的思維方式不一樣，“A猶如B”的兩點論思維方式中沒有嚴格的與判斷、推理相對應的結構單位，其語句的結構形式及其性質、特點自然不可能與以“A是B”的公式為基礎的sentence一樣。這決定了漢語語法結構的特點，以字為基礎，一層層擴展，生成語句，沒有如印歐語那樣的詞類劃分與“主語—謂語”結構框架的二軌合一的要求?！恶R氏文通》以后，漢語語法研究為什么始終解決不了或解決不好名、動、形的詞類劃分以及它們與句法結構成分的關系問題？原因就在于兩種語言的語法理論基礎有原則的差異。

如何以“A猶如B”的思維方式為基礎，運用“A借助于B，從A與B的相互關系中去把握、體悟A和B的性質與特點”，展開語句結構的研究？這方面，漢語確實如呂叔湘所說，沒有系統的語法論著，人們不大清楚這種“借助“的規律，但不能由此否定漢語語法研究的實踐。這種“A借助于B……”的實踐的最典型的表現形式就是傳統的對對子或對仗，公園、寺院、道觀、游覽勝地等處的大門兩側和廊柱上的楹聯就是漢語“A借助于B……”的語法結構的典型實踐和樣品，凝聚了漢語社團的“A借助于B，從A與B的相互關系中去把握、體悟A和B的性質與特點”的思維方式的精華。傳統的語文教學為什么從《聲律啟蒙》一類的讀物開始？目的也是讓人們熟讀牢記如“云對雨，雪對風，晚照對晴空，來鴻對去雁，宿鳥對鳴蟲，三尺劍，六鈞弓，嶺北對江東，人間清暑殿，天上廣寒宮，兩岸曉煙楊柳綠，一園春雨杏花紅……”這樣的口訣，以此進行語法操作的訓練，使人們能從中“體悟”，“A借助于B……”的方式、方法的精神。這種對仗所透視出來的成句條件就是一個“對”字，兩兩相對才成句，并且還集語音、語義、語匯、語法于一身，不是單純的語法結構。這種“句”有幾個重要的特點。第一，非線性，即A根據時間順序原則生成的組字成句的線性結構規則還需要將其中每一個結構位置上的結構單位，根據聲調的平仄、語義的對稱性、功能的相似性和結構規則的一致性投射于B，生成一個新的結構，相互對稱，不然它就難以獨立成句。第二，它以聲律為框架，在平仄有規律地交替使用中講求平仄相對、字義相對、字義關系的結構規則相對，形成一種對稱性、綜合性的結構。這個問題值得深入推敲，因為這種楹聯式的結構不見于先秦，盛行和完善于中世紀的詩律與相關的文體，衰落于近現代。這說明它與漢語平上去入的聲調系統的定型、演變有關。第三，它以奇求偶，形成二向對立，凸顯主觀性因素的參與，借聯寓意。這三點是對隱含于線性結構中的“A借助于B……”方法的升華和再創造。為什么說楹聯式的結構凝聚了漢語社團兩點論思維方式的精華？那是由于其他文體的行文雖然也有這方面的要求，如律詩中的對仗、散文的對稱排比句等，但都沒有楹聯那樣集中、典型。這里不妨引述一段王勃的《滕王閣序》，以資比較：

披繡闥，俯雕甍，山原曠其盈視，川澤紆其駭矚。閭閻撲地，鐘鳴鼎食之家；舸艦迷津，青雀黃龍之舳。云銷雨齊，彩徹區明。落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色。漁舟唱晚，鄉窮彭蠡之濱；雁陣驚寒，聲斷衡陽之浦。

都是上下旬相依對稱，語義相互襯托，楹聯只是這種結構精神的凝聚和升華。這種結構的基本精神是以A求B，突出語意的主觀性創造。人們可能會說：這是語用，不是語法。不能說這一說法沒有道理，但問題是漢語根本沒有像印歐語那樣與判斷相聯系的句子，比喻例證式行文的語法規則和語用規則是糾纏在一起的，很難作嚴格的區分。漢語中“句子”這一概念含義之所以模糊，原因也在于此。這是漢語結構的特點，不能用印歐語語法理論來衡量漢語語法結構的短長?？傊?，上述結構中的線性與非線性、連續與非連續、主觀與客觀之間的相互關系都是漢語理論研究的一個有待開發的重要領域。

漢語社團兩點論的思維方式使“A借助于B，從A與B的相互關系中去把握、體悟A和B的性質和特點”成為漢語研究的方法論的基礎。這里的A與B是指各結構層的結構單位，可以是聲、韻、調、字素、字、字組、語塊、讀（小句）、句以及各層結構單位之間的關系，而楹聯式的對仗只是由聲律控制的“A借助于B……”方法的一種典型表現形式而已。由于語言的發展，聲調系統發生了重要的變化，或分化，或合并，因而以平仄有規律地交替出現的聲律特征在漢語社團的心理意識中漸趨淡化和消失；再加上單字編碼格局的解體，接近口語的白話文代替文言文，因而傳統那種楹聯式的非線性、非連續的對稱性結構的要求也漸趨淡化，而原來隱含于線性組合中的“A借助于B……”的結構則日漸突出，其語音的表現形式則是以音步為基礎的節奏。這就使漢語語法結構的形態發生了一次重大的變化，但沒有因此而改變漢語的結構原理，因為漢語社團的思維方式并沒有發生原則的變化，仍以“A借助于B……”的方式運轉。如以字為基礎，那么從字到句的中介性單位有字組、字塊、讀（小句），它們都是通過“A借助于B……”的方法生成的。如字組，它以已知的核心字為基礎，借助另一個字，在兩個“點”之間建立起聯系，生成一個表達某一概念的字組，人們可以從它們的相互關系中去悟察字組的結構原理。[7](P362-390)句子的生成也是通過“A借助于B……”的方法實現的，其結構框架是“話題—說明”。話題是已知的，它借助于“說明”來展示自己的性質和特點；需要多少個小句進行“說明”？決定于說話人的說話意圖。這就形成漢語句子的兩個非常重要的特點：開放性和主觀性。這兩個特點匯聚于一點，就是句子的確定標準。印歐語的句子有明確的形式標準，即由一致關系所維持的主謂結構就是一個句子；漢語沒有這種形式標志，只能根據語義，傳統謂之“凡經文語絕處謂之‘句’，語未絕而點之以便誦詠，謂之‘讀’”（湛然《法華文句記》卷一）。什么是“語絕處”？就是一個話題得到了完整的說明，找到了“語絕處”，也就找到了句子，而讀（dòu）則是只表達話題的某一個側面、為“語絕”鋪路前進的小句，其口語形式的標志就是可作短暫的停頓，書面的表現形式就是可以使用逗號，使句子呈現出明顯的開放性特點。如何控制語意的表述進程和“語絕處”？這就涉及主觀因素如何滲入語句的結構，使主、客觀的因素在語句結構中達到和諧的統一。印歐系語言的句子由于有一致關系之類的形式規則的控制，人們造句首先需要服從客觀的結構規則，因而主觀的因素很難滲入句法結構，而漢語正好與之相反，沒有主觀因素的參與和滲入就難以生成符合交際需要的語句。為什么？因為漢語是語義型語言，而語義就是主觀對客觀現實的反映，它雖然以客觀現實的特點為基礎，但必然帶有濃重的主觀色彩。主觀因素參與語句的結構，這是漢語社團兩點論的思維方式“A猶如B”的本質特點的反映，與印歐語客觀的演繹論證的方法論原則有重大的差異。為什么印歐語的語法理論難以有效地解釋漢語的結構？其終極的原因可能也在于此。

三、不同思維方式的交融和語言理論建設

中西思維方式的差異以及由此給語言研究方法論帶來的影響，如上所述，基本上就是操印歐語的西方人用“正”的思想方法，演繹論證“它的對象是什么”，而說漢語的中國人則用“負”的思想方法進行比喻例證，相反相成。這兩種思維方式都有其獨特的價值，在認知現實的途徑上相互呈互補的狀態，因而不同的語言社團可以學習對方的思維方式和由此產生的科學研究的方法論，“防止把某一種認識方法過高地評價為唯一可能的方法”。西學東漸，當中國人學習西方“正”的思想方法來發展自己的自然科學和社會科學的時候，西方人實際上也在進行著同樣的工作，尋找和發展“負”的思想方法以補充他們的“正”的思想方法的不足。這里姑且不說英國的胚胎學家李約瑟用中國的辯證思維來解釋他的胚胎發育的理論、丹麥的著名物理學家尼爾斯·玻爾接近于中國的陰陽學說并以陰陽作為他的標記的互補理論[7](P1-2)，即使以語言研究而論，索緒爾的語言系統價值說、結構語言學的對立概念和雅科布遜的音位區別特征的偶值對立理論，等等，都是采用“A借助于B，從A與B的相互關系中去把握、體悟A和B的性質和特點”的兩點論的論證方法，從“不是什么”的“負”的角度去考察一個結構單位的價值。如果說，這些都只是個別學者超前的研究，難以說明“負”的方法在學科體系中的地位，那么隱喻(metaphor)研究的興起和發展則可以說明西方語言學家如何孜孜以求地探索與“負”的思維方式相聯系的研究方法，并建立相關的理論。

隱喻，現在還沒有見到一個準確的定義。哈特曼等的《語言和語言學詞典》的解釋是：“用某種名稱或描寫性的詞匯去描寫人或物的比喻”，但不能按照字面的意思去理解。這種說法與我們傳統的“比喻例證”類似，但解釋不是很準確，人們難以據此把握隱喻的實質。隱喻實際上是一種思維方式，活躍于人們的實際語言運用中。修辭和文學創作經常采用隱喻的手法，而語言學的語義研究則是相當系統地用隱喻的方法分析詞義的衍生、引申的途徑，用“A猶如B”那樣的公式去研究。在語義學著作中人們可以經?？吹诫[喻和換喻這兩個概念。根據現在一般的說法，認為隱喻建立在兩個意義所反映的現實現象的某種相似的基礎上（例如，漢語針的小窟窿與人眼有相似之處，因而“眼”這個字可以通過隱喻指針的小窟窿），而換喻的基礎不是現實現象的相似，而是兩類現象之間存在著某種聯系，這種聯系在人們的心目中因經常出現而固定化，因而可以用指稱甲類現象的字去指稱乙類現象（如英語的pen本來是“羽毛”的意思，由于古代用羽毛蘸墨水寫字，羽毛和書寫工具經常聯系，于是pen增加了“筆”的意思）。隱喻和換喻的方法論基礎就是用橫向類比的方法建立兩類事物之間的聯想關系，其隱含的思維方式類似我國古典哲學中所說的比喻例證，只要語言社團認識到不同現象之間的聯系，就可以通過“A猶如B”那樣的“喻”的辦法形成新的義項。事物之間的形似、功能的相似以及工具和活動、材料和產品、地名和產品等等的聯系都可以在人們心目中建立起聯想關系，從而可以使字逐步增加新的意義。西方語言研究的傳統偏重于語法，語義作為一種“學”來研究起步較晚，但在研究詞義派生關系的時候自覺不自覺地采用類似“比喻例證”那樣的隱喻方法。隨著語言研究的發展，西方興起了一種認知語言學的思潮，隱喻是其中的核心思想。它的含義比早期語義研究中的隱喻寬泛，只要是通過聯想建立兩類事物之間的聯系，用類比的方法，用B去說明A的性質和特點，都可以叫做隱喻。塞爾(Searle,J.R.)根據這種特點，認為隱喻的作用猶如“一件東西如何使我們想起另一件東西”，兩者之間“既是受限制的又是系統的”，所謂“受限制”就是“并不是每一件東西能使我們想起其他東西的每一種方式都為隱喻提供基礎”，而“系統”則是說“隱喻必須能依靠共有的原理系統從說者交流到聽者”，其間沒有任何單一的回答。[9](P829)這一解釋抓住了隱喻的關鍵，其實質相當于我們前面所說的“比喻例證”，表述方式不是“A是B”，而是“A猶如B”。所以，隱喻的實質不在于語言，而在于人們如何利用這一個領域的概念去說明另一個領域的概念，富有強烈的主觀性。喬治·雷可夫(C.Lakoff)出版于1980年的《我們賴以生存的隱喻》(Metaphorsweliveby)是這一領域的一部代表作，認為隱喻首先是一種思維現象，日常生活中充斥著各種各樣的隱喻，語言隱喻實際上都只不過是思維隱喻的外在表現。他自己在介紹他的理論時說：“我們假定世界由實體(entities)構成，實體具有不同的性質，彼此互相聯系。心理、社會、政治、經濟、宗教等領域里的實體，乃至物名，都是由隱喻創造的，理論中的實體則由理論的隱喻構成?！薄叭祟愅ㄟ^進化而獲得一些基本范疇，例如上下、內外，等等，然后通過隱喻，應用基本范疇于抽象概念而獲得其他范疇，而這決定于文化、經驗和物質環境等，所以不同民族的概念系統可能不同?！保ㄗⅲ赫垍⒖慈~蜚聲：《雷科夫、菲爾摩教授談美國語言學問題》，《國外語言學》，1982年第2期。文中的metaphors譯為“比喻”，我們這里一律改為“隱喻”。）這一著作產生了廣泛的影響，使隱喻的研究成為人們非常關注的一個領域。戴維·克里斯托爾(1997)在《現代語言學詞典》（沈家煊譯，商務印書館，2000年）中干脆將metaphor歸入cognitivemetaphor（認知隱喻）條，并作出如下的解釋：

指一種隱喻理論，認為隱喻在人類語言和認知中起必不可缺的作用，各種形式的語言活動，包括日常會話，都是通過隱喻來體現世界觀的（“概念隱喻”）。高層次的概念，如使役、時間、情感等，被視為在語義上植根于身體所經驗的各種低層次概念域中，例如把生命看作旅程，有“生命旅途”的說法，把因果關系看作家族關系，有“現代物理學之父”的說法。“詩學隱喻”被視為日常隱喻的延伸或新的組合。這種理論因此與隱喻的傳統理論大相徑庭，后者區分字面意義和比喻意義，只關注隱喻的修辭和文學語境，因此在為語法和語義結構作出全面的語言學解釋方面被認為不起多大作用。[10]

這段話雖然沒有對隱喻作出明確的定義，但對隱喻的實質卻有了比過去更為明確的表述。這里我想強調三點。第一，通過隱喻體現世界觀，這樣的定性是很準確的，說明隱喻是認知現實的一種思維方式；第二，隱喻的途徑是由近及遠，由具體到抽象，由低層次向高層次引申、延伸；第三，現代的隱喻理論與傳統隱喻理論的含義不同，對“語法和語義結構作出全面的語言學解釋方面”具有重要的作用。這幾點對語言研究的方法論來說都有重要的價值。但我這里需要強調的是第一點，即隱喻是一種世界觀。這有助于我們認識漢語社團的“比喻例證”的思維方式的實質，因為它就是一種隱喻式的思維，是一種世界觀。

隱喻的“喻”實際上相當于漢語社團的思維方式的“悟”，它與推理式思維不同的地方在于主觀因素的參與，偏重于語義的分析，因而這種“喻”帶有主觀性。隨著隱喻研究的發展，印歐語語法結構中的主觀性問題也就逐漸浮出水面；特別是功能語言學、認知語言學的興起，人們已一反結構語言學時期的排斥語義的態度，強調語言不僅要客觀地表達命題式的思想，而且還要表達說話人的觀點、感情和態度，因此語法研究也不能只滿足于客觀規則的描寫，還要努力探索隱蔽于規則背后的主觀因素的作用?；诖?，印歐語的語法研究現在已明確地提出語言的主觀性(subjectivity)和主觀化(subjectivisation)的問題，前者指說話人在所說出的話中留下的自我印記，暗示他的立場、態度和感情，后者指為實現主觀性而采用相應的結構形式（共時的取向）或經歷相應的演變過程（歷時的取向）。如何將主觀性實現為主觀化？Langacker認為就是將實體與實體之間的關系從客觀軸調整到主觀軸。由于印歐語的語法結構有客觀的鑒別標準，這就是由一致關系所維持的主謂結構，因而要將客觀軸調整到主觀軸，實現主觀化，需要經過一系列的轉化手續。這大致是：由命題功能變為言談(discourse)功能；由客觀意義變為主觀意義；由非認識情態變為認識情態；由非句子主語變為句子主語；由句子主語變為言者主語；由自由形式變為黏著形式。[11]這方面的研究，印歐語還剛剛起步，不像漢語的研究有悠久的傳統。

隱喻的思維方法相當于漢語社團的比喻例證式的兩點論，或者說，“負”的方法，用“A猶如B”那樣的公式去表達兩個“點”之間的關系。中西思維方式的交融，西方推理性的思維方式已經通過西學東漸的思潮而滲入漢語社團，推進了中國自然和社會科學的發展，而漢語社團的隱喻性思維方式并沒有在交融中滲入印歐語社團。這種單向的滲透是由社會的經濟、政治和科學發展水平的差異決定的。隨著科學的發展，印歐語社團同樣需要隱喻性的思維方式，因而在實踐中進行著艱難的探索。除了少數學者以外，多數西方人已因他們長期在經濟、科學文化方面處于優勢地位而形成一種思維定式，很難看到像漢語社團那種獨特的思維方式的價值，自然也談不上從中吸取相關的理論和方法；再加上漢字的“萬里長城”難以逾越，更增加了交融的困難。要促進交融，還有待我們的努力。近年來，隱喻問題的研究已引起國內一些學者的重視，陸續發表了一些論著，但多為評述性的文章，主要是結合漢語介紹國外學者的某些論述。這恐怕也是我們從《馬氏文通》以來逐漸形成的一種思維定式，自覺不自覺地認為語言理論的研究需要仰仗于西方，因而習慣于接受國外語言學的理論和方法。這實際上已經成為我們進行語言理論研究的一種思想障礙。在功能語言學、認知語言學的發展思潮中，要向西方介紹我們隱喻性的思維方式，首先是我們自己要重視漢語研究的傳統及其所隱含的思維方式的特點，總結“悟”所呈現出來的主觀性和主觀化的規律，以彌補西方語言理論的某些不足，豐富普通語言學的理論和方法。我們能不能帶著以隱喻式思維為基礎的語言研究成果去實現與國際的接軌，那就要看我們自己的本事了。

【參考文獻】

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篇(7)

關鍵詞：合法性 方法論 格義 言說方式 “中國哲學”

要目：

一、破題：合法性蘊含的方法論問題

二、方法、格義與言說方式

三、合法性問題的三種發問方式和中國究竟有沒有哲學

作者按：本文不是對此次會議進行全面述評，而是采擷其中與自己的思考旨趣密切關聯的一些文章進行述評。

一、破題：合法性蘊含的方法論問題

2005年5月3日至5日，香港中文大學哲學系舉辦了一次學術會議，主題是“西方的詮釋，中國的回應”，副標題是“中國哲學方法論之反思與探索”。

吹毛求疵，正標題有一些問題。“西方的詮釋”與“中國的回應”有歧義。

西方指什么？a、西方人。b、用西方的方法。若是a，“西方人的詮釋”該作何理解？似乎只能理解為西方人對什么對象進行何種方式的解釋（除了引用原文，本文使用解釋而不使用詮釋）。什么對象呢？顯然不是對西方哲學（西方人解釋西方哲學與我們有什么關系呢），而是對中國的東西進行解釋。這個東西是什么？就五四之際以來的命名，是“中國哲學”，在五四以前，則是“道學”。這里使用道學一詞。那么，對道學進行什么解釋呢？就已知的歷史事實來看，是（或者主要是）以西方哲學為方法對道學進行解釋。那么，這個意義上的“西方的詮釋”就是：西方人用西方哲學方法解釋道學。若是b，那么，這里缺席的是主體：誰用西方的方法？答曰：應該是中國人。那么這個意義上的“西方的詮釋”就是：中國人用西方哲學的方法解釋道學。因此，不論主體是誰，“西方的詮釋”都具有如此內涵：用西方哲學的方法解釋道學；者：西方哲學作為方法解釋道學。

“中國的回應”又當作何理解呢？主體肯定是中國人。中國人如何回應呢？我們知道，五四之際以來的“中國哲學”都是以哲學作為方法解釋道學。

因此，問題是：誰回應誰？用什么回應什么？如何回應？

中國人回應西方人嗎？似乎不是。因為西方人大多認為道學或者“中國哲學”不是哲學，由此而否決了這個問題，并否決了上述的西方指西方人（a）這一種可能。

用什么回應什么呢？用道學回應哲學嗎？大概是的。因為近代以來在追問中國的失敗時，最終得出一種結論：西方強大是因為西方有以哲學為核心的學術體系。[①]中國人不甘落后，你有我也有。所以，就用道學回應哲學。

如何回應呢？由于道學與哲學有巨大不同。為了彌補二者之間的巨大差異或者裂縫，就以哲學為方法解釋道學，說道學的什么就是哲學的什么，由此產生格義，并形成“中a是西b”的言說方式。在目的上，這是欲圖通過重新解釋來提升中國文化的品位，實現文化的先進化。

因此，就會議的主題看，“回應”一詞落空了。因為“西方的詮釋”是以哲學為方法解釋道學，“中國的回應”還是以哲學為方法解釋道學。這豈非以火救火，以水救水？【當然，這里可能有例外，就是以毒攻毒。不過，以毒攻毒的兩種毒通常并不是一回事?！恳虼?，正標題的兩個短語實際上是重復了。至少可以說，正標題是有歧義的。這說明策劃者對問題的思考不夠嚴謹細密。

副標題沒有什么歧義。但是，“中國哲學方法論之反思與探索”這個說法已經把一個東西設置為了前提，就是“中國哲學”。這種反思已經承認了有“中國哲學”或者中國有哲學。但是，歷史實際情況是，哲學是十九世紀末轉道日本引進的西方概念。用它來重新命名道學，具有諸多困難，并引起反思和爭論——這就是“中國哲學”合法性問題。

討論合法性問題，顯然需要追問：“中國哲學”的本質是什么？答曰：如果承認方法與對象這一對概念，那么，“中國哲學”是道學與哲學的合成品。我們可以發現：道學和哲學都是方法與對象的一體，自己是自己的對象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一個在它之外的對象或方法。但是，“中國哲學”則不同。在“中國哲學”中，哲學僅僅是方法，而道學僅僅是對象，方法與對象是分離的。這是“中國哲學”與二者的重大區別。因此，在方法與對象的角度，可以區分出道學、（西方）哲學和“中國哲學”三個概念。

反思方法論，意味著“中國哲學”在方法上出了問題。這就需要明白，“中國哲學”的方法是什么？其次，方法出了什么問題？再次，如何療救？

從方法與對象這一角度能否揭示“中國哲學”的本質？答曰：能夠。因為“中國哲學”似乎只有這個特征，即：以哲學為方法，以道學為對象；或者：用哲學解釋道學。（具體表述的差異，并不重要，不過，后者更簡潔。）我實在找不出“中國哲學”還有其他什么特征。既然如此，合法性問題就聚焦在這個問題：用哲學解釋道學，是否合法？因此，合法性問題立馬轉換為一個方法論問題。

二、方法、格義與言說方式

何謂方法？《辭源》有三解：1、量度方形之法?！赌印ぬ熘局小罚骸爸形峋卣?，謂之方，不中吾矩者，謂之不方。是以方與不方，皆可得而知之。此其故何？則方法明也。”2、辦法。韓愈《韓昌黎集》卷二一《送水陸運使韓侍御歸所治序》：“而又為奔走經營，相原隰之宜，指授方法?！?、方術，法術。張籍《張司業集》卷四《書懷》詩：“別從仙客求方法，時到僧家問苦空。”古今漢語的方法，意思差不多。方法是我們的日常用語（或者說“生存語言”）。方法、辦法、方式，在這里都作為等義詞使用。

在言說境域中，方法是一個結構（或可成為言說結構、語言結構）。方法一詞蘊涵了幾個相關的詞語：主體（人）、對象、對象的當前狀態、對象的目的狀態。當前狀態也就是現實狀態，目的狀態也就是未來狀態或者預期狀態。方法是什么呢？方法就是（主體）使對象從當前狀態變成目的狀態。方法是在分殊處說的，具體地說，是在功用上講的。方法一詞不但已經蘊涵了上述幾個相關的詞語，并且表達了主體的某種完整的活動。因此，方法不僅是一個結構，而且是一個整體性的結構。同時，方法是一個過程，是主體的活動過程。在理一處講，方法乃是主體如何活動。如果用問題方式來表示，方法回答的是“如何做？”之發問。

在漢語中，表達方法（如何活動）這個意思的詞語有很多：手段、途徑、道（“以其道得之”）、路（正路、邪路），等等。在“使對象從當前狀態變成目的狀態”這個意義上，這些詞語的意思都是一樣的。

在英語中，表達方法的詞語有：method，way。方法論一詞則是methodology。通常，人們使用way一詞表達方法的意思。way，不僅有方法、方式、手段的意思，還有道路等等許多意思。way的道路和方法兩種意思之間也是關聯的，其關聯處也在于二者都是“使對象從當前狀態變成目的狀態”。

方法不是一種外在于事物的東西。某物成為“某”物，必須在方法之下才可能成為某物。否則，某物什么也不是。黑格爾說，“方法并不是外在的形式，而是內容的靈魂和概念”，方法是理念的“全體的展開”。[②]這表達了方法的重要性和整體性。但是，這個觀念須建基于方法是人的活動這一更基礎的觀念。

“中國哲學”以哲學解釋道學的方法，有人將之命名為“漢話胡說”、“以西解中”、“反向格義”、“失語”。這幾者的意思在文本解釋上，都是指喪失了自我解釋能力。我自己覺得，“自他觀之”也許是一種更能嶄露其本質的命名，更能嶄露方法中蘊涵的主體性。[③]“自他觀之”蘊涵了格義。

格義會以一定的語言形式（言說方式）表現出來。那么，格義之方法表現為怎么樣的言說方式呢？這是會議沒有怎么涉及的。就佛學東漸中的格義看，其基本的言說方式是佛教的a是中國的b（簡作佛a是中b）。此即傳統所言之格義。劉笑敢稱之為順向格義，林安梧就稱之為格義。但是，西學東漸的格義方向卻相反，其言說方式是中國的a是西方的b（簡作中a是西b）。劉笑敢稱之為反向格義，林安梧稱之為逆格義。

反向格義究竟有什么困境？這里借助林安梧舉的例子來說明問題。（我對此例的使用與林安梧不太一樣，但也不矛盾。）中國人吃飯用筷子，西方人用叉子。按照“中國哲學”的格義方式，我們應該說“筷子是叉子”。這顯然非常荒謬。但我們說“筷子和叉子都是餐具”則是正確的。下面，我們把幾組中西概念作一對比。

序號

概念

a 判斷

b 判斷

1

筷子、叉子

筷子是叉子

筷子和叉子都是餐具

2

道、本質

道是本質

道和本質都是（？）

3

孔子、蘇格拉底

孔子是蘇格拉底

孔子和蘇格拉底都是（？）

4

道學、哲學

道學是哲學

道學和哲學都是（？）

第1組的a判斷明顯是錯誤的，b判斷卻是正確的。b判斷為什么正確？因為餐具這一概念是具體的餐具的共相（或者超越者）。

那么，第2、3、4三組各自的兩個判斷是否正確呢？如果按照“筷子是叉子”，則第2、3、4三組的a判斷都是錯誤的。不過，這樣說預設了一個前提，即四組概念是同質的。但實際上很難說三組概念是同質的。三組概念之間是類比關系或者類比邏輯。不過，就四組八個判斷而言，每一個判斷都是根據類比邏輯作出的。[④]

這里不管四組概念是否可以類比。第2、3、4兩組的b判斷需要一個什么共相才可能成立呢？并且，這個共相必須是能夠統攝并只能統攝兩個概念的臨近的共相。我完全無法為第2組之b判斷找到這么一個共相。第3組之b，若說孔子和蘇格拉底都是哲學家，這將陷入循環論證，因為中國有沒有哲學尚待證明，孔子是哲學家也就尚待證明。若說孔子和蘇格拉底都是圣人，恐怕將引發西方有沒有圣人（或者道學）的問題。[⑤]第4組之b，若說道學和哲學都是學術，失之寬泛，沒有意思。因此，我認為，不能分別為第2、3、4組中的兩個概念找到一個準確的共相。

第2、3、4組的a判斷又如何才能正確呢？我也不知道。若說賓詞是主詞的共相，這如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本質怎么是道的共相？[⑥]等等。所以，問題就被逼問成了困境。

能否把四個a判斷的主詞和賓詞倒置呢？如果能，則意味著：怎么說都行，順向格義和反向格義都行。[⑦]那么，“中國哲學”的方法和言說方式就意味著有更大的可能性，而不僅僅是今天的反向格義。如果不能，為什么呢？

由此我們可以說，雖然目前還不至于說反向格義完全錯了，但它的確存在著困境。這個困境究竟是什么，可以進一步討論，并努力擺脫這個困境。

因此，“中國哲學”合法性問題不僅轉換成方法論問題，而且進一步從方法論問題轉換成格義或者言說方式的問題，即：“中a是西b”這種言說方式（格義）是否合理？部分參會論文圍繞著這個問題作了不少有益的反思和探索。

在會議的第二節（即第二場，5月3日下午），陳昭瑛發表了論文《當代儒學中的荀子學：西方觀點的詮釋及其局限》。陳昭瑛認為，當代儒學興起于西風東漸、傳統式微的現代情境。大多數當代儒學人物就或多或少、或有意或無意地使用西方的觀念研究儒學和傳統文化。陳昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐復觀為例說明了這一點。譬如，對于牟宗三對荀子的解釋，陳昭瑛說，牟宗三對荀子不只是誤解，而是曲解，甚至為了牽就其曲解，而主張改動荀子的原文，可謂極盡曲解之能事。陳昭瑛引用了大量的文獻來證明。她認為，牟宗三之所以對荀子有如此誤解乃至曲解，是由于兩個原因。一是以康德的先驗思路為標準批評荀子，這一點尤其重要；二是以心性論為標準批評荀子，將之排出儒學的正宗。

針對陳昭瑛，林安梧進行了批評，說陳昭瑛誤解了牟宗三。我認為，也許陳昭瑛在某些細節上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德對荀子的誤讀卻是存在的。因此，我整體上贊同陳昭瑛的看法。

第三節（5月3日下午），鄭家棟發表了《“中國哲學史”寫作與中國思想傳統的現代難局》。鄭家棟再次提出了“中國哲學”合法性問題。鄭家棟說，他提出“中國哲學”合法性問題，引發了學術界的大討論。在提出問題上，我認為鄭家棟功不可沒。但是，我認為“中國哲學”合法性之討論并沒有深入（詳見后文）。鄭家棟這次提交的論文，是合法性問題的延續。該文指出“中國哲學”的合法性與“中國哲學史”的合法性乃是同一個問題的兩個方面。他說他的關注點實際上在于“中國哲學”作為一種形成于二十世紀的話語系統與表述方式是否真正接得上中國傳統思想的歷史脈絡和精神土壤。也就是說，“中國哲學”作為一個學科，或者一個范式，或者一種話語方式，是否能夠真正傳承弘揚歷史文化。 “哲學”觀念的引進，“中國哲學史”的寫作，及“中國哲學（史）”學科的創制，是一個重大的歷史事件，沒有哪一個學科能夠象它這樣內在地、全面而深刻地影響和改變了中國傳統學術體系的思想內涵、發展脈絡和表述方式。這些變化不僅表現在對經史子集的學術分野的改變，更有內在的思想方法、判準（標準？）、解釋理路的改變。鄭家棟認為，問題的焦點首先在于：現有的“中國哲學史”寫作中，傳統經典差不多完全淪為某種被動的材料，思想架構與解釋方法、尺度等等都不再來自典籍自身，而是從外部引進的?！爸袊軐W史”也就成了某種裁剪歷史文化的方式而非歷史文化的表述方式。

我比較贊同鄭家棟的看法。我認為，鄭家棟提出了話語系統和表述方式（即言說方式）的問題，這很重要。不過，他沒有把“中國哲學”究竟采用了什么表述方式作明確的表述。如果稍加清理，就會發現“中國哲學”的表述方式就是格義，亦即“中a是西b”的言說方式。遺憾的是，鄭家棟雖然模糊地意識到了，卻沒有沒有明晰地把合法性問題有效地轉換成方法論和言說方式的問題。

針對鄭家棟，林安梧也有批評。他說，“中國哲學”合法性問題，不應在“理”上講，而應在“事”上講，即“中國哲學”如何展開。林安梧的說法頗有道理，但他對鄭家棟的批評卻是無效的。如何展開，也就是如何做，即how to do。這就是方法（論）問題。鄭家棟說的正是方法問題，只不過他沒有把言說方式問題清晰地提出來（從而導致了林安梧的誤解和批評）。因此，二人說的大體是一回事，相互的批評乃是誤解。這從林安梧的論文中也可以看出來。

第七節（5月4日下午），林安梧發表了論文《關于“執”與“無執”的存有論問題：對比于牟宗三、康德而開啟有關于“現象”與“物自身”的思考，兼及于中西哲學會通之“格義”與“逆格義”等方法論的探討》。林安梧首先對格義和逆格義（逆格義跟鄭家棟說的用西方理論解釋中國古典文本，是一個意思）作了對比。格義是自發的、本土的，它的主體性在原先的母土上，而逆格義下的格義，則是文化霸權掌握在別人手上的結果。因此，我們極易喪失解釋的主體性，甚至削足適履，生出許多假問題。林安梧舉了筷子和叉子的例子來說明問題。以用餐的餐具來說，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子為唯一的餐具，當拿起筷子時，只記得叉子的使法，當然生出一種理解，認為中國的筷子不如西洋的叉子，進一步要去改造筷子，使它變得好使，成為一種新的叉子?！咀⒁猓惐入m然不是嚴格的，但就以西方為標準這個類比點而言，林安梧的類比具有一定的啟發意義。】殊不知，將筷子視作叉子就不對，但認定了叉子是標準，一定改造筷子，筷子就成為很難使的叉子。其實，如果反過來，將叉子視作筷子，根本無法使。但是，由于文化霸權的原因，使我們不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三為例，說明牟宗三對于康德學的解釋、吸收、融攝、批判與轉化。他認為牟宗三在逆格義中，攝取康德對現象與物自身的超越區分，將之改造為兩層存有論。他認為牟宗三將上帝的超絕性收攝于實踐之主體，并涵而內化之，進而論此實踐之主體之通極于形而上之道體者，而說為“既超越而內在”。

牟宗三大量運用康德術語、思維進行格義。林安梧對此有意為牟宗三圓潤。其實，牟宗三的許多做法是難以回避追問的。比如說天道“既超越而內在”。牟宗三說，“天高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內在于人而為人的性，這時天道又是內在的（immanent）。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（transcendent），另一方面又是內在的（immanent與transcendent是相反字）。天道既超越又內在，此時可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內在義?！蹦沧谌部吹搅宋鞣秸軐W的二元對立思維不符合道學，試圖調和二元。但是牟宗三卻是以強加的方式來調和二元對立。牟宗三不但把原本二元對立的超越與內在直接粘貼在一起，認為天既是超越的又是超越的的對立面（內在的）；還未經證明便斷言式地認為天道“由超越的遙契發展為內在的遙契是一個極其自然的進程”。[⑧]等等。因此牟宗三等中國學者對超驗的和內在的的使用恰恰是對它們的篡改，輕易地抽掉了其根本的立足點——二元對立思維方式，如此得到的概念完全不能說還是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西雙方的種種質問，費力不討好，又何必呢？采用這種方式究竟有什么好處呢？我不知道。

對牟宗三等現代新儒家，我持深深的敬意。我常從牟宗三的著作中讀出一種中華民族處于乖蹇時運下的呼天天不應，叫地地不靈的文化悲愴。我深深為之動情。但事實上，直到今天，歷史－傳統－文化與我們漸行漸遠。因此，我們必須清醒，我們必須反思：現代新儒家采用的方法，是否一種有效的方法？因為具有良好的目的未必就能采取有效的方法，更未必能取得預期的效果。誠然，我一定會這樣真誠地為牟宗三他們辯護，他們之所以那樣做，完全是因為在當時時世之下，情不得已。但是，后人卻把新儒家的言說方式當成理所當然，把歧途當作正途。今天，如果我們喋喋不休地批評新儒家，其實并沒有多少意義。如果我們把責任歸咎新儒家，就跟五四時期的西化派反古派把中國被西方打敗的責任歸咎歷史一樣沒有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻擊西化派。關鍵的問題是反求諸己，努力擺脫困境，拿出活生生的作品。

第八節（5月5日上午），劉笑敢發表了論文《反向“格義”與中國哲學研究的尷尬——以老子之道的詮釋為例》。此文詳細討論了格義的本義、淵源，格義在佛教東漸中的作用，格義在后來的佛教中的消失。關于佛學東漸中的順向格義，劉笑敢指出有幾個值得注意的要點。第一，進行格義的人熟悉本土文化。第二，對佛學也很熟悉。第三，格義（之方法）針對的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的門徒，作啟蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者慣例，在佛教傳播史上只有短暫的作用。第四，格義的關鍵是用本土的典籍對應佛教事數（如五蘊、十二入、四諦等），側重于重要概念和術語的解釋（即佛a是中b的言說方式）。第五，格義是用熟悉的經典和概念解釋不熟悉的思想理論概念。與這五點相比，今天的許多學者進行反向格義時，在第一、二點上（即中西學的修養）不如古人。在第三點上，今天的反向格義被普遍化，并未得到深入反思。在第四點上，反向格義是以西方哲學的概念體系以及理論框架來研究分析中國本土的經典和思想（即中a是西b的言說方式）。在第五點上，反向格義卻是以陌生的東西解釋熟悉的東西（這就意味著，不能通過反向格義對中國人本土文化的啟蒙教育）。接著，劉笑敢提出了反向格義中存在的問題：為什么研究中國哲學一定要有西方哲學的訓練？為什么反向格義會成為中國哲學的普遍性作法？反向格義是否會干擾對中國哲學思想潮流本身的原原本本的了解？反向格義與傳統的歷史學、文獻學、訓詁學的進路是什么關系？如果反向格義是因為西方哲學在理論水平和表現形態上高于中國哲學（還應該追問：“西方哲學是先進的”的觀念是如何形成的），那么，反向格義是否可以、或者應該如何將西方哲學的高超之處反映在對中國哲學的研究之中？反向格義有哪些不同的方法和進路？是否所有運用西方哲學理論研究中國哲學的作品都具有同等的哲學意義或者學術價值？如果不是，如何判斷不同作品的得失與優劣？是否可以嘗試提出若干標準？接下來，劉笑敢分析了古今兩種格義的不同。然后，他分別以有意識形態干擾和沒有意識形態的干擾兩種情況下對老子的道的解釋為例，來說明反向格義之困境。最后，劉笑敢指出，反向格義似乎是一個怪圈，明知不對、不準、不切，卻又跳不出來。

此文的詳細分析的確揭示了反向格義的一些問題，這些問題的關鍵就是：用哲學解釋道學，是否合理？具體說來，用道學的某些概念、思路與哲學作類比，其中使用的方法是類比推理。而類比推理不是一種嚴格的論證，因此，這種類比最終淪為比附。但是，我認為，劉笑敢對反向格義的困境揭示仍然不夠，反向格義存在的問題要嚴峻得多。[⑨]反向格義不僅僅是一個文本解釋的問題，其背后至少蘊涵著文化自主性（或者主體性）問題。郭齊勇的文章正好討論了這一點。

第九節（5月5日上午），郭齊勇發表了論文《“中國哲學”及其自主性》。文章首先從中國有無哲學進入。郭齊勇認為，哲學是關于宇宙、社會、人生的本源、生存、發展及其意義等根本問題的探求。不過，軸心期（雅斯貝爾思的觀念）開始，各大文明形成了自己的哲學。如果說有“一般哲學”、“普遍哲學”，那即是不同族群、不同時空的哲學形態的共同問題或者方法的抽象。人同此心，心同此理，東圣西圣，心同理同。因此，中國有哲學，“中國哲學”是千姿百態的哲學中的一種。不僅如此，“中國哲學”還有其優長。既然“中國哲學”作為一種哲學，與作為另一種哲學的西方哲學當然就有可以通約、比較之處。郭齊勇認為，強調“中國哲學”的特色，不是將之作靜態處理，其本身就是一個動態過程?！爸袊軐W”的“自己寫”和“寫自己”，絕不是排他的。因為有一個現實存在的情況，我們今天離開了西方哲學的觀念和范疇，已不會說話，不能說、寫、講哲學。（講“中國哲學”的自主性，是“中國哲學”學科創建以來的老問題。牟宗三在此做了大量的工作。）雖然現實上離不開西方哲學，但是，要想使“中國哲學”成為“中國的”“哲學”，就必須嶄露出他的特征也就是自主性（自主性也許是比主體性更好的表述）。否則，“中國哲學”就因為沒有特征而不能成立，中國文化也恐怕無法具有獨立性。接下來，郭齊勇從三個方面論述了“中國哲學”的自主性。第一，創新日化，生生不已。西方哲學以實體主義和機械主義為主，“中國哲學”則以非實體主義和機體主義為主。尤其是，“中國哲學”是氣的哲學而不是原子論的哲學。氣的哲學昭示的是連續性的存在，永恒的變易，不斷地更新，其最大特點是自己創造自己，變動不居，永恒運動，大化流行。文章采擷了一些非常經典的文獻來證明這一點。第二，相依相待，整體和諧。“中國哲學”強調“和”，“和實生物”。西方哲學過分強調排斥法，二分法，過分強調人類中心主義、主體中心主義。但中國哲學沒有這些困難，因為沒有西方哲學和宗教的“預設”。在中國人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是與自己有機聯系在一起的整體。第三，事實與價值的聯結，語言與超語言的貫通。在西方，休謨強調事實與價值的二分。在西方認識論傳統中，強調認知優先，美德即知識，強調客觀知識、認識的客觀性、公允性，提倡價值中立。但是，中國卻是價值優先，價值與認知不分，確有弊端。郭齊勇認為，面對中西的如此差異，應該思索：異于西方的“中國哲學”的這一傳統，有沒有另一種“理性”？有沒有異于西方認識論的中國認識論？其特點何在？其語言與非語言、超語言有什么關系？接著，文章簡要論述了《周易》的意象性思維，儒釋道都主張直覺地把握宇宙人生之根據和全體。儒家的道德直覺、道家的藝術直覺、佛家的宗教直覺，都把主客體當下的冥合的高峰體驗推到極至。對本體的“仁”、“誠”、“道”、“無”等，不能依靠語言、概念、邏輯推理、認知方法等理性方法來把握，而只能靠感官、直覺、頓悟加以把握（童強的文章對此也有所涉及）。

郭齊勇是在承認有“中國哲學”的基礎上立論的。姑且擱置這個仍然爭論不休的問題，如果我們能夠找到更少爭論的、更為基礎的公共平臺，展開討論，豈不能回避不少無效的爭論？不管有沒有“中國哲學”，都不影響這么一個事實：中國文化本是獨立自主的文化。至少在鴉戰以前是這樣。但是，中國文化的自主性在鴉戰尤其是甲午五四之后迅速喪失。自主性的喪失，不是無緣無故的，而且還要通過某種方式才能喪失。這里問題是：中國文化的自主性是如何喪失的呢？這種喪失與五四前后以來的學術（不僅僅是“中國哲學”）言說方式有無關系呢？有何關系呢？事實情況是，甲午五四以來，我們總是自覺或者不自覺、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的歷史－傳統－文化，導致越來越“失語”，即越來越喪失了自己理解－解釋自己的能力，從而有全面喪失民族（文化）主體性的危險。中國文化有自主性，這毫無問題。但我們今天面臨的問題不是“有”還是“無”自主性，而是：如何嶄露中國文化的獨立自主？這個“如何”，也就是方法問題，并最終必須落實到言說方式上。沒有一種（或者多種）有效的方式，自主性可能會落空。我認為，如何嶄露中國文化的獨立自主這個問題是本次會議，也是“中國哲學”界和整個學術界（甚至我們這個國家）無法繞開的問題。

第十一節（5月5日下午），童強發表了論文《道的體驗與神秘主義：對史華茲〈古代中國的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文從史華茲說的道家神秘主義“是不可簡約的中國式的，并且完全自成一格”的神秘主義出發，討論了道家有神秘傾向。這個問題本身并沒有什么新意。對道的體驗和通達，大體上是不能用語言（或者理性語言）準確論證或者描述的。這在古人那里似乎根本沒有問題。但是，近代以來，由于民族復興的實際需要，國人追求現代化，產生了以科學、民主、理性為主要鵠的的現代性訴求，并用相應的現代性觀念來解釋古典文本，使之合乎現代化要求。出現這種情況，與林安梧說的按照叉子改造筷子的邏輯一樣，都是以西方為標準。在方法論上看，這仍然是用西方觀念解釋中國文本的反向格義的衍生物。童強的論文具有還原的意義，不過，他本人對此并沒有明言。

三、合法性問題的三種發問方式和中國究竟有沒有哲學

關于“中國哲學”合法性問題，有三種發問方式：“中國哲學”是否合法？“中國哲學”是否正當？中國有無哲學？三種發問都在發問之前就預設了有一種客觀標準存在?！啊袊軐W’是否合法？”這種發問預設了標準的哲學的客觀存在。這種發問的邏輯和“你的行為是否合法？”這種發問一樣，一定預設了法的客觀存在。“‘中國哲學’是否正當？”這種發問預設了正當性的客觀存在，正當性就是標準，也就是標準的哲學或者哲學的標準。這種發問的邏輯也和“你的行為是否正當？”這種發問一樣。同樣，“中國有無哲學？”這種發問也預設了標準的哲學的客觀存在。這種發問的邏輯和“日本有無大熊貓？”這種發問一樣?！叭毡居袩o大熊貓？”這種發問，一定在發問之前預設了大熊貓的標準，這個標準表現在大熊貓有確定的屬性，確定的屬性通過定義而獲得。然后，根據已經確定的屬性在日本尋找某種動物，若有某種動物符合大熊貓的屬性，則日本有大熊貓；若沒有一種動物符合大熊貓的屬性，則日本沒有大熊貓。是故，三種發問方式都一定回到一個前提性問題：哲學是什么？或者說：哲學的標準是什么？由于三種發問方式都在發問之前預設了有一種標準的哲學客觀存在，并且都一定會通過“哲學是什么？”這種發問方式來明確這個標準，然后才可能從這個問題出發進一步討論中國有無哲學，所以，三種發問的蘊涵的邏輯起點和推理思路是一致的，三個發問實即一種發問，解決其中任一問題就是解決三個問題。

我認為，從“哲學是什么”出發討論合法性問題，永遠是一筆糊涂帳。這種討論方式的基本思路是這樣的。首先通過對哲學進行定義，獲得哲學的屬性a、b、c……至于各家各派定義出的屬性是否一致，在這個思路中毫不重要。第二，以哲學的屬性為參照，對道學進行分解，獲得道學的屬性。第三，把哲學與道學進行比較，準確地說是類比，若二者之屬性相合，則“中國哲學”合法，中國有哲學；若不合，則“中國哲學”不合法，中國無哲學。這種思路的三個環節都沒有什么邏輯可言，既無歸納，也無演繹。而在第三環，則存在一種邏輯：類比推理。但是，類比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲學的定義是什么，我們都可以在第二環和第三環上得到完全相反的結論。若設定哲學的屬性是a、b、c，那么，我們既可以在道學中找出與之相同或者相似的屬性，也可以找出與之相反或者不同的屬性。因此這種思路的最終結果都是糊涂帳。[⑩]

我認為，本次會議討論的主要問題與合法性問題在根本上是相同的，即從合法性轉換到方法論，再轉到格義，并落實到言說方式。但是，如果僅僅在一般的文本解釋層面討論這些問題，仍然是不夠的。文本（及其解釋）層面的問題是派生的。更根本的問題是：我們如何對待歷史（歷史文本是歷史的派生物）？如何讓歷史在當下生活中發生？如何讓歷史為當下生活提供意義？繼而，由“如何”產生文本解釋、言說方式等等問題。[11]

中國有沒有哲學？有。但是，這個哲學不是今天的“中國哲學”，而是近代以來引進的方法與對象一體的西方哲學，即今天的在中國的西方哲學專業。中國有哲學的時間很短，大概從嚴復開始，其源頭在西方。今天中國有了哲學，就像古時有了佛學一樣。除了早期的格義外，佛學的方法和對象是一體的。我們引進佛學，并沒有用佛學解釋道學，說先秦就有了佛學，把諸子百家全部說成佛學家。[12]今天我們說的“中國哲學”，乃是用哲學作為方法，向歷史重新回溯、重新解釋而得出的。但是，漢代以后中國有了（印度的）佛學，近代以后中國有了（西方的）哲學，這種有，根本不需要回溯——它就是它自身。

附及：另樣的思考

也許中國文化的傳播可以為我們提供一點另樣的思考。儒學（以及佛學）傳入朝鮮、日本以前，我們不能說朝鮮、日本有了儒學。我們只能從儒學傳入的那個歷史時刻開始，說朝鮮、日本有了儒學。如果用儒學來回溯朝鮮、日本以前的文化，說他們在儒學傳入之前就有了儒學，則是荒謬的。

也許有人會說：哲學是普遍的，儒學是特殊的。這種說法極其荒謬。大多數西方人認為哲學是一種特定的形態，認為它并不具備普遍性，而非西方的一些學者卻總愛說哲學是普遍的，把自己國家的學術當成哲學這種普遍形式的特殊形式。

其實，哲學、儒學都無所謂是普遍的還是特殊的。[13]在生活或者歷史中的運行的普遍是一個傳播過程。普遍就是普遍化。若哲學是普遍的，普遍的就是超越時空的，為什么它要在時空中經歷幾千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何進入時空的？這本身就是先驗哲學的理論困境。

在以前的中華文化（圈）的天下里，道學放之四海而皆準。

①關于這個邏輯，參見鄧曦澤：《近代以來的反古思潮的“反古邏輯”批判》，載中國儒學網：/07%20xifangzhexue/fanguluoji.htm。

②《小邏輯》§243，§237。關于方法及其與對象的關系，以后詳論。

③參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學”言說方式之反思》，載中國儒學網：/07%20xifangzhexue/ziwo%20zita.htm。該文在注釋中說：“自我觀之”與“自他觀之”這兩個用語和觀念，直接脫胎于《莊子》?！洱R物論》說“自我觀之”。“自……觀之”的說法，多見于《莊子》。此二語間接來源于清末民初鄧實等人的“羅列古今五洲萬國之學術于吾前，以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之。軒文軼野，去繡發瑩，以扶植吾中土之正氣、振發吾漢種之天聲”的思想。 “自我觀之”比“胡話漢說”更能直截了當地彰顯民族自性、主體性或本位性，而“自他觀之”比“漢話胡說”更能表現民族自性的喪失。并且，“自我觀之”不僅限于表達民族文化本位，在體上講，它是對自性（“我”）的確認以及彰顯。并請參見該文。

④“中a是西b”這種言說方式是在類比（方法）的基礎上作出的。類比不是一種嚴格的邏輯，只有在不嚴格的意義上，才可以說類比是一種邏輯。譬如，“孔子是蘇格拉底”就是一個類比。馮友蘭說：“（二）孔子的行為，與希臘之‘智者’相仿佛。（三）孔子的行為及其在中國歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛”（馮友蘭《中國哲學史》上冊第45頁，華東師范大學出版社2000年）。這是一種類比。在這里，馮友蘭一定對孔子與智者以及蘇格拉底的活動作為對象進行考察，把他們的活動分解為許多具體方面（如此例中的“行為”、“影響”就是對孔子等的具體分解），然后對他們的各方面進行比較，認為他們某些方面相同或者相似，于是作出孔子是或者象蘇格拉底這樣的結論。照同樣的方法，我們完全可以羅列對象的不同之處，作出完全相反的直接判斷：中a不是西b。所以，中a是不是西b，孔子是不是蘇格拉底，中國有沒有哲學，完全可以各執一詞。并且，請注意，蘇格拉底本身是與智者派相沖突的，而馮友蘭卻把二者相互沖突的方面統一于孔子一身。

⑤我們看到的翻譯文本，雖然也有把某些西方人當作圣人的。但這個圣人跟道學的圣人并不一樣。

⑥按照某些格義，道已經是共相了。那么，豈非是說本質是共相的共相？荒謬。

⑦如果兩種格義方式都行，那么，其中是否有差別？我認為有。參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學”言說方式之反思》。

⑧以上兩處引文分別見牟宗三《中國哲學的特質》第21頁，第39頁，上海古籍出版社1997年。

⑨參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國哲學”言說方式之反思》。

⑩參見鄧曦澤：《中國哲學合法性問題及其背后的國家命運》第一章之引論，另見其第二章之五和之六之5。載中國儒學網：/zhuzuo%20fabu/zhongzhehefaxing/zhongzhehefaxing1.htm。關于這種思路的迷誤，詳付另文。

[11]比較而言，“自……觀之”是一種更根本的說法，它蘊涵了上述問題。這些問題大概可以歸結為：“我”（既指中華民族也指其成員）在遭遇強勢的西方的情況下，如何生存，如何保存和展開自身？究竟如何理解“中國哲學”的合法性、方法論、言說方式等的本質，的確有待深入。