日本茶道文化論文精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇日本茶道文化論文范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

她就是加代子，她相信“什么時候開始都不晚”。

逆轉人生 由茶而來

加代子的家鄉在日本大阪，一個美麗的島嶼城市。父親比母親整整大12歲，父親是 “反政府分子”，因此進過監獄；母親是學者，戰爭后回國艱難發展就業，由于政治原因變窘迫的家庭景況讓加代子和兩個哥哥都有很強烈的獨立意識，加代子從小就想出國留學開始獨立的生活，基于家里只有一個女兒，父親實在是放心不下，只得作罷。

像大多數的日本女性一樣，活到30多歲，加代子仍然“以夫為天”，丈夫有外遇，對她冷臉相向，也忍氣吞生、粉飾太平。但是，終于有一天，父親的一句話，改變了她的人生，他說：“盡管你已經不年輕了，但你仍有能力改變你的生活。”

時隔不久，一位婦人給加代子看相，當她看到加代子第一眼，就肯定地說：“你的根不在日本，在中國?！?/p>

也許是機緣巧合，離婚后的加代子在命運的推動下，只身來到北京，她選擇了北京電影學院學習中文，她的想法很簡單，只想找一家日本人少的學校。在北影，她沒有親戚，沒有朋友，偶然的認識了趙薇。趙薇被這個執著的日本女子吸引，常常在生活上給予她照顧，并帶她去茶館喝茶。第一次喝茶，加代子就被滿桌精巧的茶具吸引，她由最初對茶具的喜好，漸漸的迷戀上了茶道。蛻變在學習中國傳統茶道的過程中潛移默化，她逐漸恢復了平靜自信，也找到了自己的人生歸屬感。

占盡四大幸事的男人

他稱她是“中日民間友好文化的使者，在有生之年搭起民間友誼的橋梁”，又戲謔她說：“間諜工作做到內部來了。”99年至今，他們已經波瀾不驚地度過了7年婚姻。石先生是加代子的現任丈夫，至今，他保持著中國國籍，加代子也仍保留日本國籍，他們并不打算要個孩子，認為“這樣的生活正正好”。

當問及中日的文化差異是否在生活中造成障礙時，他毫無困惑：“文化差異肯定是有的，但沒有構成障礙。”初接觸加代子的時候，石先生就已經在心里有所準備接受差異。

“中國的茶，法國的衣，美國的洋樓，日本的妻?！蹦腥说乃拇笮沂?，除了住的不是美國的房子，幾乎石先生都有了，“但是現在中國的房子也不比美國的差啊。”言下之意是說，男人的幸事都給他占了，對生活，真是沒有可抱怨的了。

茶道 人道 人生道

茶道精神有四：“和、敬、清、寂、”其中， “敬”是加代子對中國最深的感觸。生活上、工作上，互相尊敬，男女之間的尊敬，尊敬長輩，中國人的好客，這一切都對加代子有著很深的影響，包括在茶道里，也滲透著敬客的方式。

原來在東京的生活，工作于大公司，節奏快壓力大，雖然每天都有做不完的事情，但感覺很空虛，尤其是婚姻的不幸福，更加重了加代子對生活的懷疑，接觸中國的茶文化，學習茶道，她發現自己慢慢開始改變，她可以很靜心地去讀書，她愛上了茶道，并立志將中國文化傳入日本。她還就此寫了篇名為《日本有可能再次掀起中國茶熱》的論文，加代子說，早在唐宋時期，日本就曾掀起中國茶熱，那時中國茶只有日本的皇家和高級僧侶才有權享受，后來空海和尚從中國留學后帶回茶種，日本這才逐漸茶源多起來，再后來才有的現在建立起的日本茶道文化?，F在日本人對茶的了解仍停留在唐朝時傳入的那些，并不了解中國的泡茶方法，也不了解現在中國有這么多品種的茶。

一半北京 一半東京的雅適生活

他們在東京的家，是一面朝山一面靠瀨戶內海的兩層樓。為了方便母親的起居，加代子和先生住樓上，母親住樓下。樓下一條小石子路，上面淺淺的鋪著“曲徑通幽”的字樣，這條路一直從家通往石先生親手搭蓋的“燕京茶室”?！把嗑┎枋摇钡臄[設相當中國化，來的有加代子的學生，也有一些過客，在這休憩。曾有一位日本老板來到茶室，感慨地對加代子說，來這里靜靜地坐一天真是人生莫大的享受?！?/p>

東京的日子，加代子教授茶道，石先生則教學生中文。

篇(2)

一．國內研究概況

目前，我們可搜集到的中國研究者與茶愛好者完成的圖書與著作有3000余種(包括茶具類)。通過“讀秀”搜索引擎，以“茶”為標題關鍵字，可得到1832種圖書(截至2011年3月22日)，說明多于一半的圖書被一些學術引擎納入其中，促進了傳播與利用，但也有少數仍處于沉默狀態?？傮w而言，這些圖書可分為以下類別:綜合茶文化類(如《茶海之夢足痕心跡:茶文化、茶生態、茶經濟研究》，張順高、梁鳳銘著，2007)、茶的種植加工類(如《種茶和制茶》，劉佩娥等編，1983)、茶貿易類(如《官營茶馬貿易研究》，王曉燕著，2004)、經營管理類(如《茶業經營管理》，姜愛芹編著，2005)、茶道茶藝類(如《非常茶非常道》，林清玄著，2008)、茶具類(如《圖說茶具》，唐譯主編，2009)、養生保健類(如《中國茶與養生保健》，朱永興、張友炯、黃永生編著，2008)、工具書辭典類(如《中國茶典》，中國茶典編委會編，1995)、小說散文類(如《國茶恩仇記》，趙宗琳著，2007)、人物介紹類(如《回甘人生:世界茶王李瑞河傳奇》，蔡慧菁著，2003)、茶館文化類(如《中國茶館的流變與未來走向》，劉清榮著，2007)、茶馬古道類(如《茶馬古道上的民族文化》，木霽弘著，2003)、古代典籍介紹、翻譯與選讀類(如《中國茶文化典籍選讀》，陳文華主編，2008)、生活哲學類(如《一杯茶的生活哲學》，池宗憲著，2005)等等幾大類。

從交叉學科的視角開展的研究涉及到了美學、管理學、營銷學、經濟學、貿易學、生物化學、文化學等諸多方面。主要的代表作品有:《中國茶美學研究:唐宋茶美學思想與當代茶美學建設》(朱海燕著，2009)、《茶葉生物化學》(宛曉春主編，2003)、《茶業經濟學》(楊江帆主編，2010)、《茶業管理學》(楊江帆主編，2010)、《茶葉市場營銷學》(姜含春主編，2010)、《茶葉經濟管理學》(陳椽著，1992)、《唐宋茶業經濟》(孫洪升著，2001)、《茶文化學》(徐曉村主編，2009)、《茶文化學》(劉勤晉主編，2001)、《茶葉經濟管理學》(楊江帆、管曦編著，2004)，等等。

社會學與茶、茶文化相關聯的著作并不多，主要有《茶文化的傳播及其社會影響》(王家揚主編，1992)、《茶、糖、樟腦業與臺灣之社會經濟變遷》(林滿紅著，1997)、《杭州茶館:城市休閑方式的社會學分析》(徐明宏著，2007)、《茶與宋代社會生活》(沈冬梅著，2007)等。

《茶文化的傳播及其社會影響》是一部研究論文集，收錄了1992年5月在湖南常德召開的第二屆國際茶文化研討會論文40篇，內容涉及茶文化的內涵發展、社會功能、飲茶習俗與茶藝、茶道等諸多方面，從社會學視角的研究特色并不明顯，主要集中于對個別性的茶與茶文化的社會功能的分析。

《茶、糖、樟腦業與臺灣之社會經濟變遷》是一本從茶、糖、樟腦業研究臺灣社會和經濟變遷的作品。1860－1863年，臺灣在及其附屬條約下，正式對外開放淡水、基隆等地，1895年，臺灣被日本人統治。在此期間，茶、糖、樟腦是臺灣的三大出口品。該書分析了1860－1895年間三者的出口市場、生產及產銷組織，探討了三項產業對晚清臺灣社會及經濟的影響，具有一定的社會學特色。

《茶與宋代社會生活》對茶與宋代政治、社會生活、宗教文化、中外交往等等方面進行了研究，對宋代茶藝做了系統梳理與歷史比較，對宋代貢茶和賜茶的政治意蘊、茶與宋代社會生活、茶與佛教、茶與中外文化交流、宋人茶觀念、宋代茶書、茶與宋代詩詞書畫等都進行了細致的考辨和剖析。全書更注重社會史的研究，并在其中穿插社會功能分析。

《杭州茶館:城市休閑方式的社會學分析》以杭州茶館作為切入點，從社會學的視角較為詳細地描述了“茶館”作為一種休閑方式在杭州市的存在狀態，考察了茶館在社會生活中所扮演的各類社會角色及發揮的社會功能，同時分析了茶館休閑中存在的社會問題，并在此基礎上闡述了杭州茶館休閑的未來，社會學研究特色明顯。關于從社會學視角來研究茶產業與茶文化的論文情況，我們在“中國期刊網”上進行了搜索。以“茶”為“主題”字，可得到115400多條記錄(截至2011年2月28日)，其中包括了碩博論文與報紙文章。但以“茶社會學”為“主題”、“題目”、“內容”進行檢索，均未得到有效的文章?？梢?，茶與社會學并沒有在學術論文中被直接聯系在一起，至少在論文題目中反映了這一情況。但這也并不能說明我國研究者沒有開展社會學視角的茶產業或茶文化研究，相關的論文主要涉及:茶的社會功能研究(成青，1995;徐永城，1997)、茶文化的社會特征研究(鄒明華，1994;沈海寶，2006)、茶與社會機體關系(盧祺義，1994)、茶與精神文明的關系(朱云松、江平，2007;鄒躍光、余玉榮，2006)等?？傮w而言，中國的研究者更多的是關注茶產業的發展與茶實體的應用、茶文化的傳統視野(茶藝、茶道、茶療等等)，這與茶產業、茶文化實踐情況相匹配，為中國茶產業與茶文化的發展提供了強大的動力與現實基礎，是中國茶產業在世界茶產業競爭中站穩腳跟、立于不敗之地的必不可少的要素。在我們討論的研究中(著作與論文)，社會學視野已經有了明顯體現，多以文化分析的方式表現出來，并未形成系統的研究。隨著社會的發展，茶產業與茶文化應該具有更為廣泛的視野與包容力。尤其在中國社會建設的關鍵環節中，茶與茶文化必須要承擔起相應的社會職責。因而，從社會學與茶產業、茶文化的交叉視角開展深入的研究勢在必行，意義深遠。

二．國外研究概況

在茶、茶文化和與茶相關的研究領域中，除了中國的研究者外，英、美、日、韓、印等國的研究者開展的研究也相對較多，研究成果豐富;同時，這些國家都具有較為深厚的飲茶文化與習俗，飲茶的歷史也較為久遠;另外，考慮到英語在學術研究中應用的廣泛性，一部好的研究作品勢必會有英文版本。所以，我們在進行外國文獻的梳理時，更多的是注重英文作品。在梳理過程中我們也發現，許多日本、韓國、印度以及其他國家研究者的著作均有英文版本，這在一定程度上佐證了我們選擇的可行性。另一點需要說明的是，我們的梳理是相對的，是對茶學及以其他學科視角開展的對茶與茶文化的研究的一種總體把握，在此基礎上發現國外對茶與社會關系研究的總體情況，尤其是茶研究與社會學的關系。我們首先對國外與茶、茶文化有關的圖書、著作進行大致分類，并列出一些主要代表作品，進而再對這些研究中與社會學有關的著作進行簡要介紹。

第一，科普類。主要介紹一些茶的種類，茶飲(餐)知識與方法，不同國家的茶文化，茶具、茶道、茶俗等等，如《Tea》(LydiaGautier，Jean－FrancoisMallet，2006)、《AlltheteainChina》(KitBoeyChow，IoneKramer，1990)、《TeaandEtiquette》(DorotheaJohnson，JamesNorwoodPratt，2002)、《TeaforAllSeasons》(ShellyRichardson，BruceRichardson，1996)、《TheTeaCompanion》(JanePettigrew，2004)、《Japaneseteaculture:art，history，andpractice》(MorganPitelka，2003)、《TeaandCeremony》(DianaSaltoon，2008)、《TeaCuisine:ANewApproachtoFlavoringContemporaryandTraditionalDishes》(JoannaPruess，JohnHarney，2006)、《CulinaryTea:MoreThan150RecipesSteepedinTraditionfromAroundtheWorld》(CynthiaGold，LiseStern，2010)、《Theteaceremony》(SenōTanaka，SendōTanaka，2000)、《Chadō:thewayoftea:aJapaneseteamastersalmanac》(SanmiSasaki，ShaunMcCabe，SatokoIwasaki，2001)、《TeaTimeEntertaining:ACollectionofTeaThemes＆Recipes》(DoloresSnyder，2004)、《AnintroductiontoJapanesetearitual》(JenniferLeaAnderson，1991)、《TheUltimateTeaDiet》(MarkUkra，SharynKol-berg，2007)、《ThebookofKoreantea:aguidetothehistory，cultureandphilosophyofKoreanteaandtheteacere-mony》(Yang－SeokYoo，2007)、《TheSpiritofTea》(SenSoshitsu，SōshitsuSen，2002)，等等。

第二，專業性較強的對茶的發展史及茶文化影響的形成和擴散過程的研究類。如《Tea:thedrinkthatchangedtheworld》(LauraC．Martin，2007)、《Atimefortea:women，labor，andpost/colonialpoliticsonanIndi-anplantation》(PiyaChatterjee，2001)、《Tea:cultivationtoconsumption》(KenC．Willson，MichaelN．Clifford，1992)、《PassionforTea:ItsHistory，ItsFuture，ItsHealthBenefits》(BeverlyRorem，2008)、《Theempireoftea:theremarkablehistoryoftheplantthattookovertheworld》(AlanMacfarlane，IrisMacfarlane，2004)、《ForalltheteainChina:howEnglandstoletheworldsfavoritedrinkandchangedhistory》(SarahRose，2009)，等等。

第三，以茶為名、主題或線索的文學作品和紀實作品類。如詩集《Tea》(DouglasA．Powell，1998)、《TeaPartyToday:PoemstoSipandSavor》(EileenSpinelli，KarenDugan，2006)，小說《Tea》(StaceyDErasmo，2001)、《Thetea－planter》(FEPenny，1906)，紀實作品《Threecupsoftea:onemansmissiontopromotepeace———oneschoolatatime》(GregMortenson，DavidOliverRelin，2006)、《TheMeaningofTea:ATeaInspiredJourney》(ScottChamberlinHoyt，PhilCousineau，2009)，包括了歷史、宣傳、文學作品介紹的《Anecessaryluxury:teainVictorianEngland》(JulieE．Fromer，2008)、《DrinktheTea:AMystery》(ThomasKaufman，2010)，等等。

第四，從不同視角對茶的諸多功能進行專門研究與介紹的著作類。如關于茶的醫藥功能研究的有《Tea:bioactivityandtherapeuticpotential》(Yong－suZhen，2002)、《Greentea:healthbenefitsandapplications》(YukihikoHara，EbooksCorporation，2001)、《Protectiveeffectsofteaonhumanhealth》(NarenderKumarJain，MaqsoodSid-diqi，J．H．Weisburger，2006)，關于茶與人生修養和人生智慧的《MeditationswithTea:PathstoInnerPeace》(DianaRosen，2006)，關于茶與宗教的《TeaTimewithJesus》(LauraSanders，2008)，等等。

第五，以茶為線索的政治、經濟史的研究類。如《Tea:Addiction，Exploitation，andEmpire》(RoyMoxham，2004)、《TheBostonTeaParty》(MattDoeden，2005)，等等。

第六，以社會學的視角進行的研究類。主要有:《Asocialhistoryoftea》(JanePettigrew，2001)、《TeaplantationworkersinaHimalayanregion》(KhemrajSharma，2003)、《SociologyofIndianteaindustry:astudyofinter－ethnicrelationships》(KhemrajSharma，2005)、《Socio－economicandpoliticalproblemsofteagardenworkers:astudyofAs-sam》(ShyamNarainSingh，AmarendraNarain，PurnenduKumar，2006)、《ThetealabourersofNorthEastIndia:ananthropo－historicalPerspective》(SarthakSengupta，2009)，等等。

《Asocialhistoryoftea》對17世紀到21世紀(2001年)茶的社會歷史進行了社會視角的綜合研究，尤其是對茶在日常生活中扮演的角色、發揮的功能以及與這些角色、功能相對應的社會背景進行了深入的考察，如茶舞蹈、茶的社會禮儀等等。該書主要談了英國和美國的許多城市的茶社會歷史，還涉及到了日本、印度、德國、意大利，對中國的城市涉及不多。該書對茶在社會生活中扮演的角色做了較為深入的調查與研究，是一部較為綜合的從社會學視角來考查茶的功能的著作;但顯然，其主要集中于對社會歷史中這些功能發揮的考查，沒有系統化地運用社會學的視域來分析茶的社會性。

《TeaplantationworkersinaHimalayanregion》重點講述了印度、錫金的喜瑪拉雅山脈地區的茶農的生存狀況:該書認為，那些來自不同地域的人一旦受雇于種植園，便成為工薪階層，但從社會角度而言，他們是一種異質的結構。即使有著不同方言的兩個部族間難以達成有效互動，但尼泊爾社會的異質性有助于維持這種種植園系統的封閉狀態。該研究基于2000－2001年對TemiTeaEstateofSikkimHimalayas進行的調查。他首先進行了家庭統計(householdcensus)，共設計了15個問題;然后，他又針對茶農(工人)開展了社會文化方面(socio－cul-turalaspects)的調查，共設計了60個問題。通過這些數據收集來深入考察這些茶農各方面的生存狀況。這是從社會學的視角來研究茶產業的一個典型代表，但尚欠缺交叉學科的特色與高度。

《SociologyofIndianteaindustry:astudyofinter－ethnicrelationships》主要是以社會學的視角對來自不同地區的遷移人口與當地人口在印度茶產業內的融合與整合問題開展的研究。全書共分為五大部分:介紹、背景與范圍、工人的經濟生活、工人的社會生活、外來文化群體關系(inter－ethnicrelationships)。作者首先收集了相關數據，包括對家庭情況的調查和個人情況的調查。在數據收集的基礎上，進一步開展相關研究。在背景與范圍部分，分別討論了勞動力的固有限制、ArunachalPradesh地區勞動力的演化、勞動力結構、工人的年齡結構、ArunachalPradesh地區勞工的遷移、工人的出生地情況、工人與出生地的關聯、工人的教育、人口統計情況等等方面。作者進而以社會學的視角研究了工人們的經濟、社會生活，并在此基礎上展開了對印度茶產業內人口融合與整合的研究。如同作者的另一部作品一樣(《TeaplantationworkersinaHimalayanregion》)，本書也是采用社會學的方法與視角以茶產業中的某一構成(人口)為研究對象。這帶動了印度學術界以社會學的視域對茶農研究的熱潮，如ShyamNarainSingh，AmarendraNarain，PurnenduKumar(2006)的研究以及SarthakSengupta(2009)的研究。我們以SarthakSengupta的研究為例再簡要介紹一下。

《ThetealabourersofNorthEastIndia:ananthropo－historicalPerspective》是一本以人類社會學視角對印度東北地區茶農為研究對象的論文集。該書共收入了22篇針對茶農的學術文章，研究內容涉及茶農們各方面的生存狀況，如生活狀況、社區、身份認同、女性工人、居住及社會經濟生活、政治狀況、教育設施、童工的雇傭、發展問題、茶農的人口統計、健康衛生等等，茶農們的生存狀況與社會結構形成了一種相互的反襯狀態。該書以人類學與社會學的研究方法對茶農開展的研究也具有重要意義，對印度茶產業的良性發展起到了一定的理論指導意義。由于該書是研究論文的集合，必要的系統性尚不具備，沒有形成交叉學科成果。

以上圖書與著作只是從不同時段、不同方面做的簡要介紹，是對茶進行研究的各類圖書的冰山一角。我們根據有關資料發現，在2008年出版的關于茶的各類圖書達350余種，2009年全年出版的圖書達300余種，2010年達340余種?？梢?，英語世界對茶的關注近來一直處于較活躍狀態。但同時，我們很清晰地發現，這些圖書與研究多集中于科普類，真正從學術的視角開展的研究主要集中于醫藥生物類。以印度研究者為主開展的社會學方面的研究則主要關注了茶園、產茶區的人口問題。從交叉學科的視角或系統全面地研究茶在社會生活中的社會學特征的著作幾乎處于空白狀態。

篇(3)

7月18日，“荼香千年一陳鋼收藏唐宋茶器展”在位于杭州的中國茶葉博物館開幕，并延續展出一個月。本次展覽共展出164件(套)茶器，以唐宋時期為主。珍貴的唐宋茶鰒、茶臼，首次亮相的茶籌等展品，得到眾多文物和茶博專家的高度評價。

本次展覽文物均來自寧波收藏家陳鋼先生，品種豐富的器具，加上陳鋼先生專業而詳實的解讀，讓興于唐盛于宋的古老茶文化在我們面前鮮活生動起來，唐宋時期的社會生活畫卷也在此徐徐展現。

陳鋼先生好收藏10多年，由瓷器開始，后專注于茶具，漸成癡迷，并逐漸以搜羅完整系列的唐宋茶器為目標。其茶具材質多樣，除各個窯口的陶瓷茶具外，金銀、銅鐵、石質、漆器，凡在歷史上曾經充當過茶具的，他均悉心收集，并對之認真研究及解讀，還在《收藏家》等專業雜志發表了研究茶具的論文，形成了自己獨特的見解和看法。

唐宋兩代風格各異

此次展出，濃縮了陳鋼先生多年收藏和研究的精華。走進展廳，成套系的唐宋茶器讓觀者能夠更直觀地感受千百年前古人的生活習俗和當時的時代氣息。唐文化相對開放、外向，表現在茶器上，則是色調熱烈、大氣雍容；宋文化相對封閉、內斂、表現在茶器上，則是色調淡雅、細膩豐滿、憂患氣息濃厚。

有觀者議論說：“宋代的茶具跟日本茶道用的茶具差不多，難道是從日本學的?”對此，陳鋼先生解釋：“的確很相似，不過相反，是日本傳承了很多我們唐宋時期的茶文化習俗?！睆?6～17世紀的日式直碗和陳鋼先生收集的13～14世紀宋元直碗身上，就可以看出其中的血脈關系了。

古時茶館代幣券初亮相

除了展出，此次陳鋼先生還特別向茶博物館無償捐贈其中的39件(套)唐宋茶器精品。器型豐富，涵蓋了唐宋煮茶、點茶時所用的典型茶具，如茶、茶臼、執壺、茶盞、茶匙等，特別是茶、茶臼等文物填補了茶博館藏缺項與空白。專家對其中的103枚茶籌評價很高，茶籌是茶館或茶莊用來計算薪資的憑證，留存至今不多，顯得特別珍貴。

有些專家認為，這曾是茶館向客人收取茶錢的憑證，上面寫有茶館商號和茶名，作用相當于現在的代幣券，或一些會所的儲值會員卡，中國茶籌的歷史也由此向前推至清代至民國初年。

“籌，本是算具。古代沒有計算器，一般用竹木削制成籌來進行運算。有了茶籌，茶館的掌柜不用算盤就可以結算出茶錢了?！标愪摻榻B說，每枚茶籌長約十厘米，成圓柱形。根據茶價的不同，茶籌被涂上不同的顏色，用以區分?！斑@些茶籌，從數量上看，有可能是成套的?！辈杌I存世稀少，以成套出現的更是十分難得。

“茶籌文化是中國傳統文化的一部分，但也是一種特殊的文化現象。我們會組織專家對它的年代、作用等展開研究，希望借此還原出清、民國時代的茶樓風貌，再現市井文化?！敝袊枞~博物館副館長朱珠珍表示。

再現宋代最流行的點茶

在開幕式上，中國茶葉博物館的茶藝師還通過茶藝表演，再現了宋代最流行的沏茶法――“點茶”。有了詳盡的“點茶法”的展示，理解這些名目繁多的茶器的用途就更直觀了。

篇(4)

一.“萌”的語義溯源

國內關于“萌文化”的先行研究普遍將“萌”的語義源頭鎖定于20世紀90年代御宅族使用的隱語“燃”（兩者的羅馬字發音相同，均為“mo e”），并認為“萌”漢字是日文輸入系統下“燃”的借字。但其實不然，根據筆者的研究，“萌”這個漢字根植于日語體系，其語義歷史源遠流長。

根據文獻記載，“萌”這個漢字最早于公元538年與佛教一同經由朝鮮半島的百濟國傳入日本，而最早出現的書籍資料記載，則是公元7世紀后半葉至8世紀后半葉所編撰的《萬葉集》中的詩句“さわびらの萌え出づる春になりにけるかも”，此句中“萌”的意思與中國古代漢字“萌”的意思一致，為動詞，表示植物發芽，這與“萌文化”中的“萌”是完全不同的語義。公元1232年藤原定家領銜編撰的《新敕撰和歌集》中出現了這樣的詩句，“雪の下草下にのみ萌え出づる戀を知る人ぞなき”，這里的“萌”指的是從心底萌生的一種情感和相思，與“萌文化”中的“萌”已經有了一致的語義。因此我們可以說席卷當代社會的“萌文化”的語義源頭可以追溯至日本的平安時代，并在戰國時代迎來了語義的集大成期。被譽為戰國天才的織田信長，在“萌”的世界里也發揮了天才般的作用，信長在他統治的市町中推行了一種“萌え市萌え座”的制度，允許有著相同愛好、志趣的町人結成團體，“萌”在這里是一種類似于“同盟”的存在，這種保護“萌”組織的政策一直延續到了江戶時代。進入昭和時代，隨著國內戰爭的爆發，這種延續百年的類似于同盟的“萌”組織成為軍部動員戰爭的阻礙，因此日本當局對“萌”組織的態度發生了變化，從原先的保護轉為戒備，并在1935年了“萌え自粛令”，自此“萌”淡出了人們的視線，從人們的生活中隱退。而戰后隨著日本經濟的高速增長，日本的潮流文化、御宅文化、動漫文化取得了如火如荼的發展，20世紀90年代初，日本的御宅族中出現了一個共同隱語“萌”，最初是指動漫和漫畫作品中的大眼美少女形象，御宅族在觀看此類動漫時對這些大眼美少女形象萌生出一種近乎愛戀的狀態，此后隨著這些“萌女郎”的流行，“萌”的含義被進一步擴充、延伸，衍生出“萌商品”、“萌經濟”，并在傳播至中國后衍生出“萌行為”、“萌語言”。這些統稱“萌文化”。

二.“萌文化”的表現特征

那么“萌文化”的概念該如何界定呢？關于這一點，眾說紛紜，并無定論。在日本，所有能讓人產生良好情愫、所有能打動人心的東西，都可以稱為“萌”，其對象可以為人、為動物、為物，但是必須有實體；而中國的“萌文化”則進一步升級，行為、語言皆可稱為“萌”，并不一定需要實體。既然無法具體界定“萌文化”的內涵，那么筆者嘗試通過抽離分析，歸納出“萌文化”的表現特征，一方面為界定其內涵提供經驗借鑒，另一方面為探析萌文化的流行原因提供理論支撐。通過研究，筆者認為“萌文化”具有以下四個表現特征：

1.草根性

鮑德里亞從物的符號意義的需求出發，將我們當今所處的消費型社會的文化分為兩類，一為高雅的或嚴肅的文化，一為通俗的快餐文化，后者就是供市場出售或供大眾消費的文化。顯然“萌文化”屬于后者，與高雅的或嚴肅的文化不同，如果說高雅的或嚴肅的文化只集中于少數精英階層，表現的是富有個性的審美理想與價值理念，那么“萌文化”隨著亞洲波普文化的興起，自產生之日起就是一種大眾型消費文化，與普通民眾的日常生活親密無間，不僅在日常生活中隨處可見，而且總是為了民眾的日常生活服務，即它是一種“草根文化”。“萌文化”的草根性為其迅速滋生、擴展、延伸提供了最有力的群眾土壤。

2.顛覆傳統性

“萌文化”的出現無疑顛覆了日本傳統的審美理想與價值理念，作為日本高雅文化（或主流文化）的代表，無論是能樂還是茶道，都以“幽玄”“古樸”作為最高審美標準。而“萌女郎”、“萌商品”以其獨特的、新奇的、輕松的、簡單的甚至帶有些許幽默的形式走入大眾視線，無疑打破了這一正統審美理念，猶如下里巴人之對陽春白雪。而更諷刺的是，“萌文化”不僅作為一種嶄新的草根文化出現了，還以迅雷不及掩耳之勢占領了市場，甚至掀起一股全民消費的文化熱潮，這無疑是對正統文化的一次沖擊，或者說是以80、90后為主導的青年亞文化群 體向正統文化作出的審美批判。“萌文化”的顛覆傳統性使其不僅獲得了青少年一族的青睞，也吸引了部分抗拒傳統束縛、渴望精神自由的中老年族群的眼球。

3.簡單性

作為日本高雅文化的代表，歌舞伎與能樂以“樣式美”著稱于世，而茶道則以“程序美”享譽全球，而作為其對立面出現的 “萌文化”則極其輕松地出現在大眾的視線中：一副貓耳、幾筆線條勾勒的“憤怒娃娃”、村上隆的再簡單不過的太陽花、草田彌生筆下的大南瓜……甚至一個眼神、一個笑臉、一個手勢、一句話語皆可“萌”。因此相對于主流文化的高深復雜，“萌文化”極盡輕松簡單之能事，而正是這一簡單性，為它贏得了最廣泛的消費主體。

4.純真性

雖然在日本能讓人產生良好情愫、所有能打動人心的東西，都可以稱為“萌”， 但舉凡被冠上“萌”的物品都有一個特質，那就是純真得近乎純凈：大眼忽閃忽閃的幼小美少女，擁有兩只分得過開的大眼、邪惡又天真的眼神、扁鼻梁、抿成一條線的嘴唇的“憤怒娃娃”、憨態可掬的寵物……以“憤怒娃娃”橫掃日本當代藝術界的奈良美智在訪談時曾說過：“我的畫是要回到最天真的童年的感覺。在和自己對話的過程中，畫面逐漸顯現。”因此，純真堪稱“萌文化”的重要特質，正是這種純真激起了各個年齡層的良好情愫，為社會文明高速發展下已疲累的神經注入了一股清泉。

三.“萌文化”流行的心理因素解析

那么作為亞文化的“萌”為何能以星火燎原之勢迅速走入大眾視野并掀起全民消費的的呢？國內的先行研究將原因歸結于市場力量的推波助瀾，認為傳媒利益驅動是“萌文化”流行的直接推手，商業利益驅動是“萌文化”流行的重要因素。不可否認，傳媒的推手作用和商業資本的運作確實為“萌文化”的發展推波助瀾，但是筆者認為，任何一種流行文化的發展都無法被人為地創造出來。需求是生產的動力，要了解為何會產生這種市場需求，為何會形成市場推動力量，我們就必須從人性發展的內在要求去尋找，就必須探析其形成背后的個體或群體的心理因素。以下筆者將從心理學角度入手，探析“萌文化”流行的深層原因。筆者認為“萌文化”的四個表現特征，一方面為“萌文化”的流行提供了廣闊的空間可能性，同時也提示了“萌文化”的消費主體的心理特性。

1.對孤獨自我的慰藉

催生“萌文化”的旗手是日本的御宅一族，而御宅一族自誕生之日起就具有兩個特性：一為封閉性，御宅一族極度沉迷于某個領域或某項事物不能自拔，完全不在意周遭的看法；二為對團體的歸屬渴求。御宅一族催生出“萌文化”正是源于他們內心的極度孤寂，源于他們對美好感情的極致渴求。“萌商品”的代表之一的“憤怒娃娃”的作者奈良美智也曾說過，在與自己對話的過程中，有孤獨，也有快樂，最初的時候，想的比較多的是悲哀和傷心的記憶。她筆下的人物往往有眼梢上吊、略顯不遜的雙眼，那種流露出不善眼神同時又身處寂寥、淡漠背景下的人物形象傳達出來的是一種孑然一身、孤獨無依的氣息，令人一眼望去頓生憐愛，而這正是進入20世紀90年代后日本絕大部分人或多或少的真實寫照。隨著工業文明的高度發展，日本的人際關系、社會構造以及價值取向都發生了天翻地覆的變化，隨著終身雇傭制的結束，越來越多的人失去了賴以生存的社會歸屬；隨著集體主義價值的瓦解、個人主義價值的張揚，越來越多的人失去了安身立命的精神歸屬；隨著向高齡少子化社會的轉型、就業機會的減少和就業形式的轉變，越來越多的年輕人惶惑不安、彷徨無助。而這一切都催生了日本人內心孤獨、空虛、彷徨、無所適從的情緒，助長了人們對正統、對現實的批判需求。在這樣一種心理狀態下，御宅一族所催生的“萌文化”，無疑是荒涼沙漠中的一汪清泉，越來越多的人加入到“萌文化”行列，并通過自身的消費進一步延伸、拓展。歸根結底，對“萌文化”的膜拜、傾倒正是源于人們對孤獨自我慰藉的心理需求。

2.對本真自我的渴求

“萌文化”的重要特征之一就是簡單性和純真性，人們對“萌女郎”的熱烈愛戀、對“萌商品”的趨之若鶩，無不反映出人們對簡單、純真事物的美好向往和追求。而“萌行為”本身就是人們抗拒衰老、渴望返璞歸真的直接實踐。那么是什么促使人們在這一時期以前所未有的欲求來追求簡單、純真的呢？通過社會學考察，我們發現進入20世紀90年代，由于泡沫經濟的破滅，日本社會出現了前所未有的精神恐慌，面對發展帶來的種種社會問題無所適從，處于這樣的時代，越來越多的人開始迷失自我，日本的文藝界應運推出一系列作品，呼吁人性的反思，而較有代表性的則是宮崎駿在這一時期推出的動漫《千與千尋》、《龍貓》等。這些作品一經問世便引起巨大反響，而作品的核心正是通過“千”找回“千尋”（千和千尋是同一人）、“五月”找回“May”（五月和May是一對同胞姐妹）來隱喻人們應當駐足反思，回歸本真。而“萌文化”的同一時期滋生，不能簡單歸為巧合。越來越多的人加入“萌文化”的消費行列，甚至直接“賣萌”，正體現了他們內心渴望擺脫種種社會的、觀念的、行為的束縛，回歸自己的本真狀態，正是這種對本真自我的渴求心理，推動了“萌文化”發展壯大。

四.結語

“萌文化”作為青年亞文化的一個代表在日本乃至亞洲各國傳播，并迅速形成一種潮流沖擊著主流文化，在獲得主流文化的接受和認可后，甚至對主流文化形成滲透。鑒于此，我們不能僅把目光局限于其帶來的經濟效益，而應該更多地關注其流行背后的社會和精神因素的消長，應更多地關注作為其消費主體的人的心理動態，只有更多地關注這些，才能實現經濟、社會、精神文明的和諧發展。

參考文獻

[1]陸揚《文化研究概論》上海：復旦大學出版社 2008年

[2]陳奇佳，宋暉《日本動漫影響力調查報告》北京：人民出版社 2009年

[3]（日文）大上昭、西本恭一、編『萌えき者 民明書房 1999年

[4]（日文）島本理恵子『萬葉のことのは 講談社 1978年

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關鍵詞：禪宗意境；園林景觀；日本禪宗

一、禪宗的歷史發展

（一）禪宗起源及禪宗精神

1.禪宗的興起和發展

禪，意譯為靜慮，表示寧靜安詳地沉思，禪宗即是從印度佛教的靜慮修行發展而來。隋唐時期，在強大寺院經濟的影響下，禪宗興起并成為中國佛教最具代表性宗派。在其后的發展中，以南禪慧能禪師為代表，確立了禪宗在中國佛教的正統地位。

2.禪宗核心本質

禪宗文化思想的本質就是禪宗的心性學說，即是通過自然達到人內在的超越。

禪宗認為，“自然”就是眾生本性，即佛性，人的現實生活是本性的外在體現，認識本性然后成佛即完成了“超越”。禪宗反對離開現實生活尋求超越，要求從青山綠水中感悟禪意，從人的行住坐臥、日常生活中體驗禪意，從而實現生命的超越。

（二）佛禪結合的產物――寺廟園林

禪宗通過營造佛家的心理環境，創造出獨特的造園手法，成為中國園林藝術發展過程中的“背景”之一。禪宗的興起與發展深刻影響了寺廟園林的形成和成熟，禪宗是中國佛教的精神核心，寺廟園林就是修行人參禪悟道的現實環境。寺廟園林是宗教建筑與園林空間的融合，既要滿足進行宗教活動的功能，亦要有提供僧人修禪、游人休閑的場所。

1.市井寺廟

魏晉南北朝至兩宋期間，禪宗思想出現自由發展的勢態，寺廟受世俗審美的影響，追求人世間的景致，景觀綠化在寺廟中越來越重要。同時，“舍宅為寺”的現象開始普遍，使寺廟日趨宅邸化、園林化，因此市井寺廟一直跟私家園林有相近的面貌。

2.叢林寺廟

唐宋之后，儒、釋、道三教進一步結合，禪宗吸收各派理論，對寺廟園林的影響使其在園林化上達到鼎盛期。這一時期，寺廟園林多依山而建、與自然環境融合，自然風景園成為寺廟園林得主導形態。借助優美、寂靜的自然環境，達到凈化心靈、超越現實、體悟佛性的境界。

（三）日本園林中禪宗的淵源

1.南宋禪宗的東傳

公元六世紀，中國佛教通過朝鮮半島傳入日本。到南宋時期，即日本鐮倉時代，禪宗傳入日本，日本佛教隨之產生巨變，禪宗從此成為日本佛教諸宗中，最重要的一個宗派。

2.日本禪宗寺廟淵源

日本最初的禪寺為寄居兼修的形式，且致力于對南宋禪寺的完全移植和模仿。到鐮倉時代中期，宋僧渡日確立了日本純正的宋風禪寺，并在日本廣泛地傳播發展。

隨著室町時代政治中心的轉移，京都繼鐮倉之后，成為日本禪宗興盛的第二個中心。這時期的日本禪寺走向自身的成熟及鼎盛，“五山十剎”即是象征及代表。

二、中、日園林中的禪宗

（一）禪與中國寺廟園林

禪宗在寺廟園林中的體現為空間意境的營造，意境是由景物引發在人們心中產生的境象。心景交融，是寺廟園林的一大特色。寺廟園林中空靈的禪宗意境可以通過園林景觀的外在形式――“形”、“色”、“聲”、“味”等物象來創造并且實現。

1.凝固的空間表達禪宗的意境

這種形式在宋代禪宗中有具體的體現，即以自然山水表現禪宗的三個頓悟境界。第一境是“落葉滿空山，何處尋行跡”，描寫尋找禪的本體而不得；第二境是“空山無人，流水花開”，描寫已開始悟禪但尚未徹悟；第三境是“萬古長空，一朝風月”，描寫瞬間的頓悟。

像這樣，園林中的自然景物，如山、水、云、月、植物、建筑等，在一定的環境中都能意象地結合來表達禪境。

2.禪境中的色彩

禪宗崇尚自然，寺廟園林中的“色”傾向于對素雅的山水環境的禪境表達，園林景觀的色彩追求恬淡、幽遠，而不在于五彩斑斕的亮麗色彩。粉墻黛瓦、翠竹蒼松、青苔白蓮，如水墨畫一般的禪意創造是典型的象征。

（二）禪與日本古典園林

日本古典園林的造園主題離不開自然山水，注重再現大自然之美，表達途徑是“寫意”。特別是從鐮倉時代開始由真山水向枯山水轉化，在室町時代又轉向茶庭“神游”的園林形式，其審美情趣與中國古典園林中真山真水的文人情趣大不相同，體現了空幽寂靜的“禪”之意境。

1.枯山水

枯山水發展于日本的室町時代，是日本園林的精華，佛教禪宗和茶道的發展促進了它的成熟。枯山水的本質意義是無水之庭，以砂代水、以石擬島、富于哲理、包羅宇宙的形態。白砂的不同波紋，加上人的聯想、頓悟，通過禪宗的冥想賦予景物意義，達到審美的需求。由于枯山水的抽象、純凈，提供了無限遐想的空間，這正是禪宗在造園思想中的精髓。

2.茶庭

日本人為了進行茶道禮儀而創造了這種園林形式。在茶庭的園林中，以的步石象征崎嶇的山間石徑，以地上的松葉暗示茂密森林，以蹲距式的洗手缽象征圣潔泉水，以寺舍的圍墻、石燈籠來模仿古剎神社的肅穆清靜。

（三）禪與日本現代園林

安藤忠雄是當代日本著名的建筑師，在他的環境空間中，常常導入自然要素，使心景合一，富有禪意。他對自然的表達體現為對自然的抽象，這種抽象的形式和手法不同于日本古典園林。

歸納起來，一是通過對自然物的純化，營造某種意境，氣質上與“枯山水”比較接近。另一種方式，是對自然元素進行提取和表現，例如他常用光、影、水、風等自然元素作為表現空間的主要角色，創造出直指人心的禪境。

（四）禪意創造在中、日園林中的差異表現及其原因（以古典園林為例）

審美主體上，中國園林以文人為審美主體，而日本園林以武人和僧人為審美主體；中國人對園林藝術的欣賞偏向樂觀的入世態度，而日本人對園林藝術的欣賞偏向悲觀的出世態度。

美學應用上，中國園林偏向用更加純粹、藝術的表現方式，而日本園林偏向用宗教的表達情趣；中國園林的審美核心是天人合一，而日本園林的審美核心是人佛合一。

在內容上，中國園林體現在復雜的俗家活動和真山真水，而日本園林則體現為簡潔的佛家活動和枯山水；障景、框景、借景、縮景等造景手法，中國園林多運用障景及框景，日本園林善于表現借景和縮景。

造園材料上，中國園林表現為真山真水、高山大水、豎石塊石，而日本園林則表現為枯山枯水、小山小水、砂塊并用。

1.從原因分析

中日園林對禪意的表達和把握存在差異，其外因是地理環境和氣候的影響，內因是思想文化的區別。

中日地理環境和氣候表現為大陸及海島氣候的區別，這樣的差異決定了兩國園林建筑和植物的不同。

日本園林中的造園大師多為禪僧，他們追求 “凈、空、無”的禪意狀態，用簡潔、凝縮的語言表達擺脫世間一切糾葛，達到虛空、幻滅的境界。

中國園林的造園者多為文人墨客或達官顯貴，他們選擇在園中修生養性，享受自然。他們會為一首詩，一句詞而去塑造園景、傳達意境，因此中國園林具有強烈的人文主義色彩。

三、禪宗美學的啟示

（一）日本園林禪宗美學對中國寺廟園林藝術的補足

禪宗美學對日本古典園林有非常深刻的影響，在其佛教禪宗寫意庭園中體現明顯。動觀園林的舟游、回游式，以及枯山水、茶庭等坐觀庭園，都反映出禪宗美學“枯”與“寂”的意境，人們創造凝固的禪境將自然的景物“永恒”地保留，面對這樣“永恒”的意境，僧人參禪醒悟。在此思想背景下形成的日本禪宗庭園是虛幻美、宗教美的典型。

中國寺廟園林空間的處理大多沿中軸線對稱布局，古木對植、香爐并置，圍繞佛殿烘托佛界的肅穆莊嚴，是渲染宗教氣氛的載體，而非參禪冥想的對象，園林中缺乏一處“凈土”供僧人或香客參禪悟道，而日本禪宗寫意庭園中就很好地營造出這樣的“凈土”。

日本禪宗庭園的造園手法值得我國寺廟園林借鑒，對我國寺廟園林藝術是很好的補足，讓修禪之人更好地解悟佛教禪宗。

（二）現代園林中禪宗美學的應用

1.光與影的寧靜

在禪宗思想中，光是人性的顯現。在現代園林的禪意營造中，光常起著出人意料的效果，例如，運用植物的遮擋與掩映，形成若隱若現、斑駁陸離的光影效果，在空間中形成虛擬的隔斷，體現了禪宗靜謐、凝固的意境。

2.禪宗“色彩”

禪宗崇尚自然，在禪宗影響下，園林景觀的塑造通常表現元素本來的色彩。

白、米、棕等素雅的自然色系常用于表現土、水與植物等；咖啡色、黑色代表著土色；白色、藍色則象征水色；植物常有綠色、褐色。

除此之外，紅色與金色的搭配，是禪宗中較常見的運用，這樣跳躍的色彩可以在沉悶的灰色系中起到點睛之筆的作用。

3.自然的機理

傳統、自然材質的應用，是塑造禪意空間不可忽視的。設計中多采用磚瓦、山石、竹木、藤麻等材質，并順應材料的本性加工制作，這樣天然的質感和肌理更加利于空間的禪意表達。

參考文獻：

[1]李冬梅：心境與園景――禪與園林關系探討.

[2]劉海：談禪宗美學在寺廟園林中的應用，《現代農業科技》，2009年第18期.

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【關鍵詞】四字成語；佛教；分類；日本化

據不完全統計，全世界共有3億數千萬佛教徒，而日本現有9600萬佛教徒，由此可見，日本的確是一個佛教大國。日本的四字成語數量眾多、內容豐富，鮮明活潑，對日本四字成語現已有很多研究成果，但是從佛教視點出發研究四字成語的則非常少，本文試考察與佛教有關的常用四字成語的數量和用法，研究并加以分類。本文從日本現收錄四字成語最多的《新明解四字成語詞典》中收集詞例，因國內暫無此字典故筆者在其網上在線詞典中查找，在線詞典收錄的是剔除死語和不常用語的2000個常用詞作為考察對象，筆者認為這樣更有意義，從這些詞中，共查得129個與佛教有關的成語，占查閱總數的6.45%，比例較高，佛教對日本語言的影響也就顯而易見。需要注意的是日本四字成語的定義與中國成語的定義有不同之處，目前在日本對于四字成語仍沒有一個明確的分類方法。需要強調的是，本稿采用的是日本文學家高島俊男的定義方法。在中國成語是指長期習用，結構定型，意義完整的固定詞組，大多由四字組成，日本稱作熟語。

一、與佛教有關的四字成語

佛教用語起源于佛教發祥地印度，中國將其音譯和意譯為漢字后又傳入日本，例如音譯的：般若，三昧，意譯的：空，識等。筆者將查得的129個成語分為三類，以下逐一分述。

1.佛教詞

佛教詞匯屬于專有名字，因此在新明解四字詞典中會直接將其標注出，本稿共查得78個分別為：愛別離苦、安心立命、易往易行、一字不説、會者定離、一切衆生、一刀三禮、一字三禮、怨憎會苦、異類中行、迦陵頻伽、帰依三寶、教外別伝、空空寂寂、空即是色、結跏趺坐、見性成仏、金輪奈落、採菓汲水、三界無安、三界流転、三千世界、只管打坐、色即是空、四苦八苦、七堂伽藍、悉皆成仏、四百四病、四門出遊、衆生済度、生者必滅、生生世世、生老病死、諸行無常、諸法無我、摂取不捨、大悟徹底、佇思停機、難行苦行、転迷開悟、二河白道、拈華微笑、如是我聞、念仏三昧、無常迅速、破邪顕正、不惜身命、不立文字、本地垂跡、末法思想、名詮自性、妙法一乗、未來永劫、無間地獄、夢幻泡影、無慙無愧、無念無想、無明長夜、迷悟一如、輪廻転生、六道輪廻、現世利益、極楽往生、極楽浄土、後生菩提、五濁悪世、五體投地、欣求浄土、罪業消滅、自然法爾、寂滅為楽、樹下石上、隨宜所説、是生滅法、善男善女、煩悩菩提、森羅萬象、善因善果。

他們大都有明確的佛教出典，佛教色彩濃，因此一眼就能分辨出他們是佛教詞匯，使用時會給文章帶來厚重感，但稍顯生硬。

2.日本化的佛教詞匯

原本只做為佛教用語使用，但隨著時間歷史的變化又給他們增加了新的含義，擴大了其意義，雖然較佛教詞少但使用頻率卻要高，且大多使用其新意，可以說是日本化了的佛教語，使用時給人以生動之感，具有很濃厚的日本風，共有21個：阿鼻叫喚、以心伝心、有為転変、有象無象、一念発起、一蓮托生、延年転壽、因果応報、腳下照顧、滯言滯句、無二無三、和光同塵、後生大事、言語道斷、自業自得、抜苦與楽、衣鉢相伝、怨親平等、他力本願、行住坐臥、不即不離。

3.其他

這一部分主要有兩部分組成，第一部分是含有佛教語的成語，例如一期一會中的一期，源自佛教語的基本學習或修行所需要一定年數之意，而一期一會的意思則是一生僅此一會的茶道精神，類似這一部分新造詞也使用了很久，且使用頻率較高，第二部分是與佛教事物相關的詞匯，例如廢佛毀釋。這類詞共有30個：一言居士、一期一會、有頂天外、往生素懐、生死流転、身心一如、殺生禁斷、即身成仏、南無三寶、百八煩悩、末法末世、六根清浄、大慈大悲、一字三禮、円頂黒衣、開眼供養、鬼面仏心、救世済民、斎戒沐浴、沙羅雙樹、大願成就、多情仏心、當意即妙、南都北嶺、女人禁制、廃仏毀釈、無病息災、盲亀浮木、行住坐臥、堂塔伽藍。

二、結語

以上研究僅考察了與佛教有關四字成語的數量及分類，仍有許多不足之處，針對四字熟語筆者還會繼續研究。

參考文獻：

[1]新明解四字熟語詞典.三省堂編修所.三省堂，1998.

[2]高島俊男.ちょっとヘンだぞ四字熟語.文藝春秋，2009.

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論文摘要:本文通過從日本初等教育課程的設置、學習內容，達到的目標等方面著手，探討其中所體現的傳統文化教育，最終看我國中小學教育存在的問題，提出了加強和改進中小學傳統文化教育的重要性。

從古至今，不論人類進化到何時、物質文明發展到何種程度，教育都必須與傳統文化相結合才能培養出合格的、健全的人，我們的教育應該是先教做人，然后才是做學問。

一、日本初等教育與傳統文化的結合

(一)日本的初等教育

日本的初等教育有著悠久的歷史。15世紀以前的日本，由寺院承擔對貴族或武士的子女的社會倫理教育。從16世紀左右開始，隨著商業的發展，出現了教富裕商人的子女讀書、寫字、計數的教育設施，這就是后來的「私塾。1868年的明治維新后，日本的小學教育受到高度重視。在政府的獎勵下，1875年，日本全國各地建立了25，000所小學(該數字相當于今天日本小學的數字)。在第二次世界大戰后，日本開始實施小學6年、初中3年的義務教育制度?！竾竦呐嘤@是日本近代小學的教育目標。

(二)課程設置

日本小學的課程由學科、道德教育、特別活動三部分構成，幾乎涵蓋了學生在校的所有活動內容。教育課程按照周密的計劃如周課時安排表、日課表等有序進行。各種常規活動在學年初就預先計劃安排到月日，形成制度化。各學科包括國語、社會、算數、理科、生活、音樂、圖畫工作、家庭、體育、道德、特別活動?？傊?，日本新的教學大綱，在培養兒童的自己學習、自己思考的能力上，在發展兒童的個性上，在建設特色教育，特色學校上都有新的改善。

(三)傳統文化的體現

1、道德教育

“道德時間”是日本學校特有的一種道德教育課程，主要講授行為規范、道德準則、公德品質和做人的道理。從小學一年級一直開設到初中畢業，是中小學教學內容的三大組成部分之一。這種課程以課堂教學為主，采用講授、討論閱讀、交流、視聽、角色扮演和實際鍛煉等教學方法，在道德教育中發揮主渠道作用。

日本學校中各學科教學也承擔道德教育的任務。國語科培養語言的實感和尊重國語的態度，文學性的教材也要挖掘道德教育價值。數理學科則通過歸納推理等數學能力的培養，形成科學、合理的生活態度，提高道德判斷能力。音樂和圖畫科，一方面培養學生欣賞美和創造美的情操，另一方面，藝術家們的堅韌不拔的奮斗精神及對生活、對藝術的執著追求，會引起學生的崇敬和模仿，發揮出比抽象的說教大得多的道德力量。因此，各學科的教學已注意到根據不同教學內容特點，有意識地進行德育滲透，發揮綜合教育作用。

2、培養集體意識和團結合作精神

“特別活動”其目的、內容、形式類似我國的第二課堂或課外活動，是學校教育中一個相對獨立的領域。如，小學的特別活動有:學生活動、學校的例行活動、班級指導;中學的特別活動有:課外學習室、學生會活動、俱樂部活動、學校的例行活動。其目的是促進學生集體意識的形成和發展社會意識，培養自主的創造能力、自我表現能力、發展個性。

3、文化建設

通過開展摔跤、柔道、劍道等國際知名的傳統體育活動，有意識地培養學生競爭、拼博、不怕苦、不怕死的精神。另外對學生進行書道、茶道、花道、雕刻、古典音樂、交響樂等傳統藝術、古典文化的薰陶，培養學生認真、細致、協調等良好的道德品質及提高道德修養水平。

從以上可以看出，日本初等教育的內容是整體化和序列化的，他們既有較強的統一性，又有明顯的層次性，最終建立大德育的社會教育體系。大德育的概念是對學校教育的擴充，是包括學校、家庭、社會在內的道德教育的總稱。日本文部省認為，過去過分依賴學校教育，致使家庭和社會的教育功能明顯下降。從教育范圍來看，社會教育比學校教育更廣泛，它不僅擔負著對成年人進行終身教育工程中的品德教育任務，而且還配合學校加強對在校生的品德培養。對中、小學生都要求培養良好的生活習慣和積極努力、追求上進、誠實、勇敢、有責任感等基本品質。

二、我國的初等教育

雖然我國對傳統文化教育越來越重視，不斷用行政手段推動中小學開設傳統文化教育方面的課程，但是面臨層層升學壓力的學校、學生和家長更側重文化課的學習。以下僅以長春市某所重點學校的一周課程設置來做說明。

一周共40學時，上午、下午各四節課，其中與小升初密切相關的課程數學8學時、語文10學時、英語6學時，其他還包括體育2學時、音樂2學時、品生(品德與生活)2學時、心理健康2學時、安全1學時、美術2學時、科學2學時，每周還有兩學時的文體活動時間，所有課程都以理論講述為主，學校到老師對不同課程的重視程度完全不同。

值得一提地是該學校要求低年級學生背誦《三字經》，主要是以識字為目的。不可否認《三字經》是一部很好的啟蒙教材，它是聯合國教科文組織向全世界兒童推薦的一種啟蒙教育教材。在學習過程中不是簡單的誦讀，而是將里面的內容具體化，編成動作，通過教師示范，學生仿效的方式進行學習，讓兒童在識字的基礎上掌握其中的道德規范，主動約束自己的行為，形成良好的生活習慣，調節適度，能身心健康地生活。有自己的目標、有理想、有勇氣，有踏實地干到底的意志。重視自律精神，獨立思考，具有責任感。發展個性，以求充實人生。

三、小結

在日本的小學，課程設置更注重學生的動手做事、集體主義的能力，包括參加家務勞動作為作業，學生自己分配午餐等。學校在舉辦各種活動時還邀請所在社區的人們一起參加，讓孩子們有機會與地區社會進行接觸。同時，學校努力擴展兒童教育的范圍，例如引導學生參加志愿者活動，或是舉辦報告會等，以促進相互溝通并培養孩子們尊重人權、愛護他人的心靈。小學開始為期一個月的晨跑，要求每一個學生只穿單衫短褲在操場上跑，學校的工作做得非常細致，要求家長每天一早測量好孩子的體溫，是否同意今天讓孩子晨跑，從小就培養孩子耐寒抗凍。

我國在2006年的《國家“十一五”時期文化發展規劃綱要》指出:“重視中華優秀傳統文化教育和傳統經典、技藝的傳承。在有條件的小學開設書法、繪畫、傳統工藝等課程，在中學語文課程中適當增加傳統經典范文、詩詞的比重，中小學各學科課程都要結合學科特點融人中華優秀傳統文化內容?！碑攪业恼呙鞔_之后，接下來的任務就是如何在中小學推行與落實傳統文化教育。今年初由教育部倡導的京劇進課堂活動已經在全國22所學校試行起來。教育部部長周濟表示京劇進校園是為加強傳統文化教育。

經濟發展促進教育事業進步，反過來教育進步能夠更好的服務經濟發展。傳統文化教育是一個博大精深的系統，每個學校可以獨立自主地開發基于傳統文化的校本課程，也可以

開設豐富多彩的傳統文化課程。我們的目標是在發展物質文明建設的同時，推進素質教育，加強中華傳統文化的教育，最終培養有道德、身心健康的合格人才。